بند اول- نظر قرآن در خصوص آزادی بیان

در آیات کلام الله از آزادی بیان به عنوان قانون الهی به شکل­های گوناگون و مختلفی تعبیر شده است:

در سوره مبارکه زمر/ آیات 17 – 18 این گونه می­خوانیم: «آنان که از طاغوت دوری جستند تا مبادا او را بپرستند و به سوی خدا بازگشتند آنان را مژده باد پس به بندگان من که به سخن گوش فرا می­دهند و بهترین آن را پیروی می­کنند بشارت ده آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده و آنها خردمندانند»

در این آیه شریفه قرآن کریم برخورداری از هدایت را در گوش دادن به بیان­های گوناگون موافق و مخالف و برگزیدن و انتخاب نیکوترین آنها می­داند و این مصداق بارز آزادی بیان می­باشد.[1]

در آیه دیگری[2] خدای متعال از پیامبرش می­خواهد که در برخورد با مخالفین ضمن دعوت آنان به حکمت و اندرز نیکو، زمینه را برای آزادی بیان و انتخاب آزادانه آنان فراهم آورد در این آیه شریفه نخستین گام برای دعوت به حق هدایت در راهنمایی مخالفین به سوی سعادت استفاده از منطق صحیح و استدلال حساب شده یعنی حکمت معرض شده است و دومین گام در طریق دعوت به حق پند و اندرز نیکو و سومین گام مجادله و مناظره بین افراد دانسته شده که لازمه آن آزادی بیان می­باشد.

قرآن کریم در سوره آل عمران آیه 20 به پیامبرش دستور می­دهد و می­گوید «اگر با تو به گفتگو و مجادله برخیزند تو به آنان بگو که من و پیروانم در برابر خدا و فرمان او تسلیم شده­ایم و به آنها که اهل کتاب هستند و بی­سودان بگو آیا شما هم تسلیم شده­اید؟اگر در برابر فرمان و منطق حق تسلیم شوند هدایت می­یابند و اگر سرپیچی کنند نگران نباش زیرا بر تو ابلاغ رسالت است و خدا  نسبت به اعمال و عقاید بندگان بیناست.

از این آیه به خوبی استفاده می­شود که روش پیامبر (ص) هرگز تحمیل فکر و عقیده و استبداد رای نبوده است بلکه کوشش و مجاهدت داشته است که حقایق بر مردم روشن شود و سپس آنها را به حال خود وامی­گذاشته که خودشان تصمیم لازم را در پیروی از او بگیرند.[3]

قرآن کریم مجدداً در سوره آل عمران آیه 61 پیامبر (ص) را موظف می­کند که در صورت اصرار مخالفان بر عدم پذیرش حق بعد از اطلاع و آگاهی نسبت به آن بدون هیچ گونه تهدید و ارعابی با آنان به مباهله برخیزد و این عمل بزرگ­ترین سند و دلیل بر وجود آزادی بیان در جامعه اسلامی است.

سپس در اینکه آزادی بیان مورد پذیرش و تایید قرآن است به استناد به آیات فوق و بسیاری دیگر از آیات قرآن شکی باقی نمی­ماند اما مسأله سر حدود آزادی بیان است و این سئوال پیش می­آید که آیا قرآن آزادی بیان را چون مکاتب غربی به شکل غیرمحدود پذیرفته یا آن را در حد و حصری قرار داده است؟

در جواب باید گفت: اگر آزادی بیان در حد و حصر قرار نگیرد چه بسا موجب ضلالت و گمراهی انسان می­شود و این مسأله­ای است که قرآن کریم به آن توجه داشته است.

خطوط کلی که قرآن کریم برای آزادی بیان تعیین کرده است عبارت است از:

1- عدم مخالفت با حکم خدا و پیامبرش حتی در امور مربوط به خودشان لذا در قرآن کریم می­خوانیم در هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند اختیاری در برابر فرمان خدا داشته باشد و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند به گمراهی آشکاری گرفتار شده است.[4]

2- نیامیختن حق با باطل و عدم کتمان حقایق دینی «حق را با باطل نیامیزید و حقیقت را با اینکه­ می­دانید کتمان نکنید»

3- عدم بدعت گزاری در این و اظهارنظر خلاف واقع «به خاطر دروغی که بر زبانتان جاری می­شود نگویید این حلال است و آن حرام تا بر خدا افترا ببندید به یقین کسانی که بر خدا دروغ می­بندند رستگار نخواهد شد.[5]» یعنی انسان نباید به بهانه آزادی بیان حقایق دینی را وارونه جلوه کند و با اعتقادات دین مردم بازی نماید.

4- پرهیز از اهانت به مقدسات افراد، اقوام و ملیت­ها «و آنهایی که مشرکان به جای خدا می­خوانند (یعنی بت­ها) دشنام ندهید»[6] برخورد ملایم و مسالمت آمیز با اعتقادات افراد، اقوام و ملیت­ها خود زمینه ساز گرایش آنها بر حق و حقیقت است و برخورد تند و تحقیرآمیز خصومت­ها را بیشتر می­نماید.

5- پرهیز از تمسخر، عیب جویی، به کار بردن القاب ناشایست، بدگویی، غیبت، تجسس «ای کسانی که ایمان آورده­اید نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره کنند و نه زنان زنان دیگر را … یکدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یکدیگر را یاد نکنید … هرگز در کار دیگران تجسس نکنید و هیچ یک از شما دیگری را غیبت نکند…»[7]

6- گفتار نیکو با انسان­ها «با مردم به نیکی صحبت کنید»[8] یعنی مردم مکلفند در ضمن استفاده از حق آزادی بیان از گفتن سخت درشت و غیرملایم با دیگران خودداری نمایند.

7- پرهیز از گفتار مبتنی بر گمان و سوء ظن به دیگران – «کسانی که زنان پاکدامن را متهم می­کنند و سپس چهار شاهد و گواه نمی­آورند – هشتاد تازیانه به آنها بزنید و هرگز گواهی آنها را نپذیرید»[9]

8- ممنوعیت خرید و فروش سخنان و نوشته­های انحرافی – «برخی از مردم کسانی­اند که سخنان بیهوده را می­خرند تا مردم را گمراه سازند – برای آنان عذابی خوار کننده خواهد بود.»[10]

آیات مطرح شده از جمله مواردی است که حدود و قلمرو آزادی بیان را روشن و مشخص می­کند و خطوط اصلی و کلی آن را نشان می­دهد لذا افراد، اقوام و جوامعی که در محدوده و قلمرو تعیین شده حرکت کنند با خیال آسوده و راحت می­توانند اظهار نظر نموده و اعتقاداتشان را صادقانه بیان کنند ولی اگر به بهانه آزادی بیان راه گناه و معصیت را در پیش گیرند و دروغ و تهمت و شایعه پراکنی راه بیندازند، افکار، اعتقادات و ارزش­ها، دینی و مذهبی مردم را مضحکه قرار دهند و با اشاعه فساد و بی­بند و باری و منکرات، ارزش­های اخلاقی و انسانی را متزلزل سازند از نظر قرآن و پیامبران الهی و ائمه این گونه اعمال و رفتار نه تنها سرزنش برانگیز مخل آزادی بیان می­باشد بلکه جامعه را به سوی انحراف و سقوط می­کشاند.

 

بند دوم نظر معصومین در خصوص آزادی بیان

اگر دموکراسی را به طور اصولی حکومت مردم بر مردم و اداره امور ملت­ها را به وسیله خود آنها معنی کنیم و راه رسیدن به آن را اظهارنظر اکثریت از طریق انتخابات و مشورت آزاد بدانیم این دقیقاً همان نظام عمومی است که قرآن آن را سقارش و توصیه کرده است و این نظریه خیلی پیش از انقلاب کبیر فرانسه و پارلمانتاریسم انگلستان ابراز شده است این شیوه توسط شخص پیامبر (ص) در مدینه و توسط حضرت علی (ع) و امام حسن (ع) در دوران کوتاه خلافتشان عمل شده است یکی از آیات قرآن (بقره – آیه 159) به طور مستقیم خطاب به پیامبر است و به او دستور می­دهد که با تابعین خود در همه امور مشورت کند و جسارت آنها را ببخشد و با آنها از راه رحمت و سازش درآید[11] و تمام این موارد جزء با قبول و اجرای مکانیزم آزادی بیان ممکن نمی­باشد.

علی (ع) نمونه اعلاء دموکراسی و رعایت حق و آزادی می­باشد اولاً از هیچکس به اجبار برای خلافت خود بیعت نمی­گیرد و ثانیاً کسانی را که با او بیعت نمی­نمایند دراشاعه نظریات و ابراز مخالفت آزاد می­گذارد.[12] جنگ با معاویه را به مشورت می­گذارد ابتدا با مهاجرین و انصار و سپس در مسجد در سطح عمومی آن را مطرح می­کند. در این جلسه سخنرانی­های متعددی از جانب برخی سخنگویان مردم ؟؟ علیه جنگ گفته می­شود و بالاخره اکثریت رای می­دهند که به قدر کافی اقدام سیاسی صورت گرفته و اکنون راهی جزء جنگ باقی نمانده است. در ختم جنگ و آتش بس هم تسلیم رای عمومی شد در حالی که خود با ختم جنگ مخالف بود حتی در عزل و نصب مامورین و کارگزاران خود نیز رای مشاوران را می­پذیرفت حتی اگر مخالف نظر خودش بود در جریان جنگ صفین با وجود اینکه اکثر مشاوران به انجام آن رای داده بودند برخی شخصیت یا حاضر به جنگ نمی­شدند از جمله عبدالله بن مسعود که از صحابی نامدار و کاتب وحی بود و عده­ای هم به امام گفتند که در این جنگ هنوز به حق و باطل دو طرف آگاه نیستند لذا مدتی از کنار صحنه عملکرد دو طرف را نظاره می­کنیم هرکدام را حق یافتیم با او همراهی می­نماییم و علی (ع) در پاسخ به این عده نه به سمت و خلافت خود استناد کرد و نه به رای اکثریت مشاوران در اقدام به جنگ صفین بلکه آنها را تشویق و تایید می­نماید و می­گوید: آفرین – مرحبا این است ؟؟ در دین و معرفت نسبت به سنت و هر کس به این روش شما رضای ندهد او خائن و جبار است.[13]

حضرت علی (ع)در دوران خلافت خود مردم را دعوت می­کرد که حرف خود را بگویند و مپندارند که او هرگز اشتباه نمی­کند.[14] در جای دیگر مولای متقیان (ع) می­فرماید: بالاترین جهاد سخن عدل نزد ستمگر است و در جای دیگر چنین فرموده: از سخن و مشورت به عدل خودداری نکنید.[15]

مسأله آزادی بیان علاوه بر آنکه در سنت و سیرت علی (ع) دیده می­شد پیش­تر از او در کلام حضرت رسول خاتم (ص) دیده شده که به شکل احادیث نبوی در نزد تمام فرقه اسلامی مورد تایید و پذیرش است که به برخی از این احادیث اشاره مختصر می­شود:

هر کس بدعتی برخلاف آیین اسلام پدید آورده است با آن به مبارزه برخیزید و اگر از مبارزه ناتوان­اید زبان به اعتراض بگشایید و اگر قادر به اعتراض نیستید در دل از آن بیزاری جویید. ایشان در حدیث دیگری چنین فرمودند: جمعی از کشتی نشینان صحنه کشتی را میان خودشان تقسیم کردند یکی از انان هوس کرد جایگاه مخصوص به خود را با تبر بشکافد گفتنش داری چه می­کنی. گفت اینجا مخصوص به خودم است هر چه خواستم می­توانم انجام دهم. فرمود: اگر دست او را بگیرید و مانع از خرابکاریش شوید هم او را نجات داده­اید و هم خودشان نجات یافته­اند و اگر آزادش بگذارند هم او و هم خودشان نابوده شده­اند.[16]

حضرت رسول خاتم (ص) در حدیث اول لزوم اعتراض در مقابل بدعت را متذکرشده که خود مبین اعتقاد ایشان به آزادی بیان می­باشد اما در حدیث دوم با مثالی زیبا و بی­بدیل حدود آزادی از جمله آزادی بیان را متذکر شده و با این مثال زیبا این مفهوم را القاء نموده که آزادی بدون حد و حصر به هلاکت منتهی می­شود و این مسأله­ای است که ماده 22 اعلامیه حقوق بشر نیز به آن اشاره دارد: «آزادی افراد محدود است به اینکه موجب زیان و تجاوز به حقوق دیگران و سلب آزادی آنان نباشد و نیز برخلاف مصالح عمومی عملی انجام ندهد.»

 

بند سوم نظر اهل سنت در خصوص آزادی بیان

آنچه احادیث و بیانات از رسول اکرم (ص) و علی (ع) در خصوص آزادی بیان در بند پیشین نقل گردید متواتر در کتب اهل سنت نیز نقل گردیده و مشترک بین اهل سنت و تشیع می­باشد با این حال نقل چند حادثه تاریخی از خلیفه دوم نشان می­دهد که در دید بزرگان اهل سنت آزادی بیان چه جایگاه مهمی داشته است:

قضیه آن عرب را همه نشیده­اند که وقتی عمر در بالای منبر با مومنین عهد و پیمان می­بست وی گفت اگر در مسند خلافت از حکم خدا و سنت رسول عدول کنم مرا متوجه سازید عربی برخواسته و گفت: اگر تخلف کنی تذکر نمی­دهیم با شمشیر راستت می­کنیم.[17] و یا زمانی که عمر خواست مهریه زنان را محدود سازد و از حد معین بیشتر را به نفع بیت المال مسلمین ضبط و توقیف نماید – زنی از صحابه به این مسأله اعتراض نمود و آن را برخلاف کتاب خدا و سنت پیامبر دانست و عمر چنین گفت: مردی اشتباه کرد و زنی صحیح گفت. که اشاره­ای به اشتباه خودش و صحت گفته آن زن داشت.

بنابراین در دوران اولیه اسلامی هیچگونه اختناق و خودرایی حتی در سیرت و صفت خلفای سه گانه راشد (عمر – ابوبکر و عثمان) دیده نمی­شود و در اسلام از قرن پنجم و ششم است که دوران تعصب شروع می­شود و بعد کشت و کشتار و اختناق مذهبی آغاز می­گردد اما در اوایل می­بینیم که حتی رهبران فرقه اسلامی مثلاً ابوحنیفه مالک و شافعی هیچگاه به عنوان اینکه این نظر حق است و بس حرف نمی­زنند.[18] و امکان اظهار نظر افراد دیگر در خصوص عقیده­شان را با نقل و عمل اعلام می­دارند که این خود مصداق بارز آزادی بیان در قرون اولیه اسلامی می­باشد.

 

بند چهارم نظر متفکران و اندیشمندان اسلامی در خصوص آزادی بیان

بسیاری از اندیشمندان اسلامی در لابلای متون فقهی و اندیشه­های دینی، به تبیین ضوابط و محدوده آزادی بیان و اظهار عقیده پرداخته­اند. در ادامه به بررسی دیدگاه برخی از متفکران معاصر پرداخت می­شود:

1- امام خمینی (ره)

در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، آزادی بیان و اظهار عقیده برای کلیه افراد، گروه­ها و احزاب سیاسی مجاز است و اختصاصی به طرفداران نظام اسلامی ندارد.[19] در سخنی از ایشان، «در جمهوری اسلامی، اقلیت­های مذهبی و حتی کمونیست­ها نیز در بیان عقاید خود آزادند»[20] آن چه که محدوده و قلمرو آزادی بیان را معین می­کند همان «به خطر نیفتادن مصالح ملت» است. امام در پاسخ به این سوال که: در مورد آزادی بیان و عقیده، شما چه حدودی را در نظر دارید؟ آیا فکر می­کنید باید محدودیت­هایی قائل شد یا نه؟ می­فرماید: «اگر چنان چه مضر به حال ملت نباشد، بیان همه چیز آزاد است، چیزهایی آزاد نیست که مضر به حال ملت ما باشد.»[21] و در پاسخ به این پرسش که آیا فکر می­کنید که گروه­های چپ و مارکسیست آزادی فعالیت خواهند داشت؟ می­فرماید: «اگر مصر به جال ملت باشد جلوگیری می­شود، اگر نباشد و فقط اظهار عقیده باشد مانعی ندارد همه مردم آزادند مگر حزبی که مخالف با مصلحت مملکت باشد.»[22]  از دیدگاه امام، مطبوعات می­توانند با طرح نظرات افراد و گروه­ها، به تقویب نظام همت گمارند، چرا که «امور سیاسی بی مباحثه به مقصد نمی­رسد».[23] لسان مطبوعات باید لسان نصیحت[24] لسان انتقاد باشد. مرز آزادی مطبوعات تضعیف جمهوری اسلامی، توطئه علیه انقلاب و انتقام[25] است. توجه به اهمیت رعایت مصالح مسلمانان و نظام جمهوری اسلامی، در گفتار و نوشتار امام راحل، جلوه­ای خاص دارد، آنجا که در باب آزادی قلم و مطبوعات می­فرماید:

«آزادی قلم و آزادی بیان معنایش این نیست که کسی بر ضد مصلحت کشور قلمش آزاد است که بنویسد. برخلاف انقلابی که مردم خون پایش داده­اند، بنویسد. همچو آزادی صحیح نیست، قلم آزاد است که مسائل را بنویسد لکن نه این که توطئه بر ضد انقلاب بکند … ما برای مطبوعاتی احترام قائل هستیم که بفهمد آزادی بیان و آزادی قلم یعنی چه.»[26] و همچنین: «آزادی بیان و قلم و عقیده برای همگان آزاد می­باشد لکن مردم توطئه را هرگز اجازه نمی­دهند»[27] رهبر کبیر انقلاب در جایی دیگر می­فرماید: «روزنامه­ها باید با کسی صورت مخاصمه نداشته باشند. بلکه صورت ارشاد داشته باشند. مطالب را بگویند، انتقادها باید باشد زیرا جامعه تا انتقاد نشود اصلاح نمی­شود.»[28]؛ «در مملکت ما آزادی اندیشه هست، آزادی قلم هست، آزادی بیان هست ولی آزاد فساد کاری و توطئه نیست»[29]، از منظر حضرت امام (ره)، مهم­ترین قیود آزادی بیان عبارت است از: 1. آزادی تا مرز فساد؛ یعنی، آنجا که از آزادی فساد خیزد، دایره آن محدود به حدی می­شود که سلامت معنوی جامعه حفظ شود. 2. آزادی در چارچوب اسلام و قوانین کشوری و مصالح جامعه 3. آزادی تا مرز اضرار مردم؛ 4. آزادی تا مرزتوطئه بر ضد نظام اسلامی.[30]

2- استاد مطهری

استا شهید مطهری ارزش و جایگاه ویژه­ای برای آزادی بیان قائل است تا آنجا که می­فرماید: «من به جوانان و طرفداران اسلام هشدار می­دهم که خیال نکنید راه حفظ معتقدات اسلامی جلوگیری از ابراز عقیده دیگران است و از اسلام فقط با یک نیرو می­شود پاسداری کرد و آن علم است و آزادی دادن به افکار مخالف و مواجهه صریح و روشن با آنها».[31] انسان باید آزاد باشد تا به رشد و تکامل برسد و این رشد و تکامل به سه چیز نیاز دارد: تربیت، امنیت و آزادی. از این روی، در بیان آزادی می­گوید: آزادی نبود مانع است. انسان­های آزاد، انسان­هایی هستند که با موانعی که در جلوی رشد و تکاملشان هست مبارزه می­کنند. انسان­هایی هستند که تن به وجود مانع نمی­دهند بنابراین، کسی که به عنوان آزادی در راستای گسترش فساد و رذایل اخلاقی تلاش می­ورزد، مخالف آزادی است. کسی که در راه نابودی ارزش­های اجتماعی به تکاپو پردازد، گرچه آزادی را یدک بکشد، طرفدار آزادی نیست. کسی که فحشا و زشتی­ها را گسترش دهد، با آزادی میانه­ای ندارد، چون این تلاش­ها در راستای رشد و تعالی و تکامل انسان نیست. از این منظر آزادی تکامل آفرین دارای ویژگی­هایی نظیر: 1. آزادی انسان از اسارت طبیعت، 2. آزادی انسانیت انسان از جنبه حیوانیت، 3. آزاد بودن انسان از محکومیت انسانهای دیگر، می­باشد.[32]

براین اساس استاد درباره محدوده آزادی بیان بر دو موضوع تاکید دارند:

الف. آزادی باید در مسیر تکامل باشد.

ب. آزادی بیان به معنای عام آن به دور از فریب و گمراهی باشد.

از منظر وی رای به آزادی فکر بدون رای به آزادی بیان، سخنی ناصواب و ناپخته است. به همین جهت ایشان پس از تبیین آزادی فکر به تبیین آزادی بیان نیز می­انجامد. تجربه­های گذشته مشخص می­نماید: «اما مساله آزادی فکر به مسأله آزادی بیان نیز می­انجامد. تجربه­های گذشته نشان داده که هر وقت جامعه از آزادی فکری (ولو از روی سوء نیت) برخوردار بوده، در نهایت به سود اسلام تمام شده است. اگر در جامعه ما، محیط آزاد برخورد آرا و نظریات پذید آید که صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف خود را مطرح کنند و ما هم بتوانیم حرف خود را مطرح کنیم، تنها در چنین زمینه سالمی است که اسلام رشد می­کند. من مکرر گرفته­ام که هرگز از پیدایش افراد شکاک در اجتماع که علیه اسلام سخنرانی کنند و مقاله بنویسند، نه تنها متاثر نمی­شوم که خوشحال هم می­شوم؛ زیرا کار این­ها باعث می­شود چهره اسلام بیش­تر نمایان شود. در سال­های اخیر، کسروی، توده­ای­ها و … علیه اسلام سخنانی گفتند و واقعاً به طور غیرمستقیم به اسلام خدمت کردند؛ زیرا مسائلی که سال­ها در اثر عدم اعتراض و تشکیک در پرده ابهام قرار گرفته بود، دوباره مطرح شد و علما به آشکار ساختن حقایق پرداختند. یک دین زنده هرگز از این حرف­ها بیمی ندارد…؛ البته باید توجه کرد که برخورد آرا و عقاید، غیر از اغفال و اغوا است. اغفال یعنی کاری توام با دروغ و تبلیغات نادرست. بر همین مبنا است که خرید و فروش کتب ضلال در اسلام تحریم شده است؛ یعنی کتاب­های ضد دین و ضد اسلام دو دسته­اند: برخی بر یک منطق و تفکر خاص استوارند، یعنی واقعاً کسی طرز تفکر خود را عرضه می­کند که در این جا محل آزادی بیان است و مبارزه با این­ها باید در قالب ارشاد و هدایت و عرضه منطق صحیح می­باشد؛ اما گاه مسأله دروغ و اغفال در میان است؛ مثلاً اگر کسی آیه­ای یا مطلبی تاریخی را به صورت تحریف شده در کتابش آورد تا نتایج دلخواهش را بگیرد، آیا ممانعت از نشر این کتاب، ممانعت از آزادی بیان است؟ آزادی ابراز نظر عقیده یعنی آن چه واقعاً بدان معتقد است، بگوید نه این که به این نام دروغگویی کند و مثلاً زیر پوشش اسلام، افکار مارکسیستی را تبلیغ و مردم را اغوا کند. من به دانشکده الهیات گفته­ام که باید یک کرسی به مارکسیسم اختصاص دهید؛ اما نه این که استادی مسلمان آن را تدریس کند و با حقه بازی، مارکسیسم را نشأت گرفته از اسلام قلمداد نماید؛ بلکه استادی که خودش واقعاً مارکسیست است باید بیاید. ما هم منطق خودمان را عرضه می­کنیم و هیچ کس هم مجبور نیست منطق ما را بپذیرد؛ اما این که به نام آزادی بیان، افکار ضد دین را در پوشش اسلام عرضه کنند، ممنوع است.»[33] استاد در بحث از آزادی بیان و قلم، به حد و مرزهای آن اشاره می­کند و از دو گونه کتاب و نوشته سخن به میان می­آورد: «کتابهایی که با استدلال و منطق به موضوعی پرداخته و منطقی بحث کرده است. این کتابها، گاه با اسلام ناسازگاریهایی دارند و از آن جا که نویسندگان آنها، منطقی و اهل دلیل و استدلال و در کار خود صادق هستند. در راه برخورد با آنها ارشادی و در جهت راهنمایی است. اما گروهی ممکن است به دروغ و اغفال دست بزنند. آمارهای غیرواقعی بدهند و هزاران دروغ به نام آزادی مطرح کنند و حتی به کسانی بهتان بزنند و سند علیه آنها بسازند و … اینجاست که مرزی روشن برای آزادی جلوه می­کند و آزادی بیان محدود می­گردد: حالا در این جا باید بگوییم چون کشور ما آزاد است، پس باید بگذاریم او حرفهای خودش را در میان مردم پخش کند و آیا اگر ما جلوی دروغ و اغفال را بگیریم، مرتکب سانسور شده­ایم؟ حرف ما این است که دروغ و خیانت را باید سانسور کرد و نباید اجازه داد به نام آزادی فکر و عقیده آزادی دروغ در میان مردم رایج بشود.[34] و البته این موضوع «منحصر در کتب نیست؛ بلکه همان طور که کتب ضلال هست، نطق و خطابه و فیلم ضلال هم هست که همگی مانند غذای مسموم می­باشند و مقیاس ضلالتش از اثر و نتیجه­ای که عاید روح بشر می­شود، معلوم می­گردد و هم خود افراد موظفند غذای روح خود را کنترل کنند و هم مسئولین اجتماع از آن نظر که مدیر و مسئول جامعه­اند، وظیفه دارند مراقب اغذیه روحی اجتماع باشند.»[35] به عنوان آزادی نمی­توان بت فروشی، صلیب فروشی و گسترش عقائد خرافی را روا دانست و به عنوان آزادی از این گونه عقیده­ها دفاع کرد؛ زیرا چنین اندیشه­هایی، سبب جمود و رکود اجتماعی می­شود و انسان را از رشد و تکامل و ترقی بازمی­دارد.[36]

براین اساس شهید مطهری (ره) ضمن تاکید بر ضرورت آزادی بیان در جامعه معتقد است:

  1. آزادی بیان باید در مسیر هدایت، رشد و تکامل فرد و جامعه باشد.
  2. ترویج فساد، فحشا، رذایل اخلاقی و نابودی ارزشهای اجتماعی مخالف آزادی بیان است.
  3. آزادی بیان و تضارب آرا و عقاید، غیر از اغفال، اغوا، تحریف، بهتان، خیانت و دروغ – که به گمراهی و ضلالت منتهی می­شوند – است.
  4. بیان کننده باید در بیان مطالب خویش صداقت داشته باشد.
  5. طرح نظرات مخالفین در مراکز علمی و تخصصی در راستای آزادی بیان و تکامل جامعه می­باشد.
  6. در مواجهه با سوء استفاده­هایی که از آزادی بیان می­شود: هم افراد و هم مسئولین اجتماع موظف بوده و باید کنترل و مراقبت به عمل آورند.

3- علامه جعفری

علامه محمدتقی جعفری، معتقد است: «آزادی بیان در دیدگاه اسلام همراه با سفارش­ها و توصیه­هایی است که از آن کشف می­شود هر آزادی بیان که به ضرر مادی  یا معنوی انسانی مورد بهره برداری قرار بگیرد، آزادی نامعقول خواهد بود»[37] فاجعه این است که از آن هنگام که آزادی مطبق بیان در جوامع تجویز شد، هر کس هر چه به ذهنش آمد، آن را از راه زبان و قلم و بیان بیرون ریخت. درست است که در میان امور بیان شده حقایقی نیز وجود داشت، ولی آن قدر مطالبی احمقانه و خودمحورانه بیرون آمد و به مغزهای سراسر دنیا سرازیر شد که رنگ اکثر قریب به اتفاق حقایق انسانی و اصول ارزشی ناشی از هستی شناسی مات شد.»[38]

ایشان در پاسخ به این پرسش که آیا با تکیه بر اصل آزادی بیان می­توان هرچیزی را به هر شکلی بیان کرد، می­گوید: «فقط در دو صورت می­توان قایل به آزادی مطلق شد؛ اول آنجا که همه جامعه در حد افرادی چون ملاصدرا، مولوی، ابن سینا و ..باشند که قدرت تشخیص کافی را در اختیار دارند و دوم اینکه، هر گوینده­ای همه جامعه را همانند خانواده خود تلقی کند.»؛ «اگر اعتلای فکری بشر به حدی رسیده بود که هم بیان کننده غیر از حق و واقعیت را ابراز نمی­کرد و هم شنونده ومطالعه کننده و تحقیق کننده در آن بیان، از اطلاعات کافی و فکری نافذ برخوردار بود. هیچ مشکلی در آزادی بیان به طور مطلق وجود نمی­داشت. ولی آیا واقعیت چنین است؟ آیا بیان کنندگان و شنوندگان و مطالعه کنندگان در جوامع مشرق زمین همگی در علم و فلسفه ابوریحان بیرونی و فارابی و ابن سینا و در معارف اسلامی محمدمهدی نراقی و شیخ مرتضی انصاری هستند؟ که هر چه بیان کنند روی محاسبه دقیق و معرفت باشد. آیا می­توان از آزادی مطلق بیان بدون هیچ قید و شرطی دفاع نمود و آن را برای هر کسی و در هر محیط و شرایطی تجویز کرد؟ آری، می­توان ولی یک شرط دارد و آن اینکه صاحبان این نظریه­ها نخست قهوه خانه­ها و سینماها و میکده­ها و قمارخانه­ها و همه اماکن عمومی و خصوصی از کودکستان­ها و دبستان­ها و دبیرستان­ها و خیابان­ها و هر یک از خانه­های شخصی مردم را دانشکده­ها و آکادمی­هایی تلقی کنند که در حدود شش میلیارد عضو به نام بشر را در خود جای داده است، سپس هر چه به ذهنشان خطور می­کند، بگویند!»[39]

علامه جعفری در نقد سخن معروف ولتر درباره آزادی بیان که: «من با این سخنی که تو می­گویی، مخالفم، ولی حاضرم به خاطر اینکه تو این سخن را آزادانه بیان کنی، زندگی خود را از دست بدهم.» چنین می­گوید: «من نمی­دانم ارزش جان ولتر برای خود او چقدر بوده است و باز نمی­دانم که اگر علت مخالفت او با سخن آن شخص، پایمال شدن حقوق انسان­ها باشد که حق آزادی نیز یکی از آنهاست. آیا باز ولتر حاضر بود جان خود را از  دست بدهد تا آن کوه آتشفشان، مواد گداخته خود را بر مزرعه روان­ها و مغزهای بشر سرازیر کند و آنها را تباه سازد!؟»[40] همانگونه که مشاهده می­شود علامه جعفری ضمن پذیرش آزادی بیان، محدوده­هایی منطقی همچون توجه به: 1. آثار و پیامدهای آزادی بیان در هدایت و تکامل انسان، 2. شرایط و توانایی­های علمی بیان کننده و مخاطب، را ضروری می­داند.

4- آیت الله خامنه­ای

از دیدگاه مقام معظم رهبری یکی از اهداف و دستاوردهای مهم انقلاب اسلامی است؛ «آزادی فکر و بیان هم یکی از ارزشهای انقلاب بود. مردم می­خواستند آزادانه فکر کنند. آن روز، آزادی فکر، آزادی بیان و آزادی تصمیم گیری هم نبود. مردم این را نمی­خواستند؛ می­خواستند این آزادیها باشد.»[41] ؛ «آزادی باید به شکل منطقی و صحیح در جامعه تامین شود؛ همان آزادی­ای که انقلاب اسلامی و نظام اسلامی پرچمش را در دنیای اسلام بلند کرد؛ نه آزادی به شکل افراطی، تقلیدی و من درآوردی … ما به آزادی معتقدیم. اعتقاد ما به آزادی و تأمین حقوق شهروندی در مسائل اجتماعی هم، ریشه دار و دارای مبنای دینی است».[42] مقام معظم رهبری در زمینه مرزهای آزادی می­فرماید: «در اسلام مرزهای اخلاقی وجود دارد. در اسلام آزادی علاوه بر آن حدود مادی مرزهای معنوی هم دارد. البته بله کسی که علیه منافع کشور و علیه سود کشور اقدامی بکند آزادی­اش محدود می­شود این منطقی است اما مرزهای معنوی هم دارد. اگر کسی عقیده گمراهی دارد، عیبی ندارد، وقتی می­گوییم عیبی ندارد یعنی پیش خدا و پیش انسان­های مؤمن عیب دارد لیکن حکومت هیچ وظیفه­ای در قبال او ندارد در جامعه مسلمان، یهودی و مسیحی و بقیه ادیان گوناگون هستند الان در کشور ما هم هستند در زمان صدر اسلام هم بودند هیچ مانعی ندارد، اما اگر قرار باشد آن کسی که عقیده فاسد دارد به جان ذهن و دل افرادی که قدرت دفاع ندارند بیفتد و بخواهد آن­ها را هم گمراه کند این برای آدم یک مرز است این جا  آزادی محدود می­شود. از نظر اسلام اینگونه است یا مثلا بخواهند اشاعه فساد کنند. بخواهند فساد سیاسی و فساد جنسی و فساد فکری به وجود بیاورند یا همین فیلسوف نماهایی که در گوشه و کنار هستند بخواهند درباره این که تحصیلات عالیه برای جوانان خوب نیست مقاله بنویسند بنا کنند عیوبش را ذکر کردن البته به احتمال قوی درصدی نود اثر نخواهد کرد اما ممکن است درصدی ده جوان تنبل اثر بکند نمی­شود اجازه داد کسانی بنشینند با وسوسه و دروغ انسان­ها را از تحصیل بازدارند. آزادی دروغ گویی نیست، آزادی شایعه پراکنی نیست، آزادی ارجاف نیست.»[43] در اسلامی مبانی و ارزش­های مسلم و ثابتی وجود دارد که ساختار آزادی را مشخص می­کند. به تعبیر مقام معظم رهبری: «همین آزادی اجتماعی که این قدر در اسلام ارزش دارد، اگر در خدمت ضایع کردن فرآورده­های ارزشمند معنوی یا مادی یک ملت به کار گرفته بشود، مضر است… ارزش­ها و حقایق ثابت مسلم این آزادی را محدود می­کند.»[44] رهبری معظم انقلاب در پاسخ به نامه جمعی از دانش آموختگان و پژوهشگران حوزه علمیه می­فرمایند: «… آنگاه که نخبگان ما نقطه تعادل میان «هرج و مرج» و «دیکتاتوری» راشناسائی و تثبیت کنند، دوران جدید آغاز شده است. آری، نباید از «آزادی» ترسید و از «مناظره» گریخت و «نقد و انتقاد» را به کالای قاچاق و یا امری تشریفاتی، تبدیل کرد چنانچه نباید بجای مناظره به «جدال و مرا»، گرفتار آمد و بجای آزادی، به دام هتاکی و مسئولیت گریزی لغزید. آن روز که سهم «آزادی، سهم «اخلاق» و سهم «منطق»، همه یکجا و در کنار یکدیگر ادا شود. آغاز روند خلاقیت علمی و تفکر بالنده دینی در این جامعه است و کلید جنبش «تولید نرم افزار علمی و دینی» در کلیه علوم و معارف دانشگاهی و حوزوی زده شده است. بی­شک آزادیخواهی و مطالبه فرصتی برای اندیشمندان و برای بیان اندیشه توام با رعایت «ادب استفاده از آزادی»، یک مطالبه اسلامی است و «آزادی تفکر، قلم و بیان» نه یک شعار تبلیغاتی بلکه از اهداف اصلی انقلاب اسلامی است و من عمیقاً متاسفم که برخی میان مرداب «سکوت و جمود» با گرداب «هرزه گوئی و کفرگوئی» طریق سومی نمی­شناسند و گمان می­کنند که که برای پرهیز از هر یک از این دو، باید به دام دیگری افتاد. حال آنکه انقلاب اسلامی آمد تا هم «فرهنگ خفقان و سرجنبانیدن و جمود» و هم «فرهنگ آزادی بی­مهار و خودخواهانه غربی» را نقد و اصلاح کند و فضائی بسازد که در آن، «آزادی بیان»، مقید به «منطق و اخلاق و حقوق معنوی و مادی دیگران» و نه به هیچ چیز دیگری، تبدیل به فرهنگ اجتماعی و حکومتی گردد و حریت و تعادل و عقلانیت و انصاف، سکه رائج شود تا همه اندیشه­ها در همه حوزه­ها فعال و برانگیخته گردند و «زاد و ولد فرهنگی» که به تعبیر روایات پیامبر اکرم (ص) و اهلبیت ایشان (علیهم السلام)، محصول «تضارب آرا و عقول» است، عادت ثانوی نخبگان و اندیشه وران گردد. بویژه که فرهنگ اسلامی و تمدن اسلامی همواره در مصاف با معضلات جدید و نیز در چالش با مکاتب و تمدنهای دیگر، شکفته است و پاسخ به شبهه نیز بدون شناخت شبهه، ناممکن است. اما متاسفانه گروهی بدنبال سیاست زدائی، دائماً تبدیل فضای فرهنگی کشور را به سکوت مرداب گونه یا تلاطم گرداب وار، می­خواهند تا در این بلبشو، فقط صاحبان قدرت و ثروت و تریبون، بتوانند تاثیرگذار و جریان سازی باشند و سطح تفکر اجتماعی را پائین آورده و همه فرصت ملی را هدر دهند و اعصاب ملت را بفرسایند و درگیری­های غلط و منحط قبیله­ای یا فرهنگ فاسد بیگانه را رواج دهند و در نتیجه صاحبان خرد و احساس، ساکت و مسکوت بمانند و صاحبدلان و خردمندان، برکنار و در حاشیه مانده و منزوی، خسته و فراموش شوند. در چنین فضائی، جامعه به جلو نخواهد رفت و دعوی­ها، تکراری و ثابت و سطحی و نازل می­گردد، هیچ فکری تولید و حرف تازه­ای گفته نمی­شود، عده­ای مدام خود را تکرار می­کنند و عده­ای دیگر تنها غرب را ترجمه می­کنند و جامعه و حکومت نیز که تابع نخبگان خویش­اند، دچار انفعال و عقبگرد می­شوند. چنانچه در نامه خود توجه کرده­اید، برای بیدار کردن عقل جمعی، چاره­ای جز مشاوره و مناظره نیست و بدون فضای انتقادی سالم و بدون آزادی بیان و گفتگوی آزاد با «حمایت حکومت اسلامی» و «هدایت علما و صاحبنظران»، تولید علم و اندیشه دینی و در نتیجه، تمدن سازی و جامعه پردازی، ناممکن یا بسیار مشکل خواهد بود. برای علاج بیماری­ها و هتاکی­ها و مهار هرج و مرج فرهنگی نیز بهترین راه، همین است که آزادی بیان در چارچوب قانون و تولید نظریه در چارچوب اسلام، حمایت و نهادینه شود.»[45] از دیدگاه رهبر معظم انقلاب اسلامی، وجود اختلاف نظر و سلیقه در جامعه امری کاملاً طبیعی و مایه پیشرفت کشور است و طرح مطالبی که مختلف نظر مشهور باشد، اشکال ندارد. «به شرط آنکه نحوه مطرح کردن و پرداختن به آن علمی باشد». به نظر ایشان، بررسی همه مسائل از جمله مسائل سیاسی در فضای «آرام و با دید علمی»، امری کاملاً ضروری است. «ضدیت با نظم و جهت گیری آنارشیستی، شایسته محیط­های دانشگاهی نیست و صد در صد مخالف لوازم و ضروریات محیطهای علمی است».[46] حضرت آیت الله خامنه­ای در تبیین لزوم خودداری از طرح کشمکش­های فکری در عرصه­های عمومی می­فرمایند: «اختلالات فکری ایرادی ندارد و بنده به معنای حقیقی و وسیع کلمه به آزادی بیان معتقدم اما اگر حرفها و مسائلی که محل طرح و استدلال و بحث درباره آنها مجامع تخصصی و کارشناس است بصورت اغواگرانه در مجامع عمومی مطرح شود نمی­توان این کار را آزادی بیان نامید»[47]

 

گفتار دوم آزادی بیان در اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقین

بند اول- دیدگاه فلسفی غرب در خصوص حق و آزادی

1- برداشت فلاسفه یونان از حق و آزادی

باور سوفسطایی درباره مبنای حقوق، باوری نسبی است. سوفسطایی­ها در مورد هر امر ثابتی، مناقشه می­کردند: «حقیقت، وجود ندارد؛ اگر وجود داشته باشد، به دست نمی­آید و اگر حاصل شود، قابل بیان نیست». بر مبنای این باور معرفت شناختی که گرگیاس مبلغ اصلی آن است، حقوق در این نظام شناختی، به ناچار، از هر مبنای ثابتی گریزان است و کاملاً به برداشت شخصی افراد وابسته است. حق، آن چیزی است که هر کس، بنا به توانایی­اش، بتواند آن را اثبات و دیگران را در باور به آن قانع کند.

در مقابل، در میان فلاسفه مانند سقراط، افلاطون و ارسطو، دیدگاه حقوق طبیعی غلبه دارد؛ هر چند که تفاسیر کم و بیش متفاوتی از آن دیده می­شود. البته اگر باور فیثاغورث به این که «جهان، دارای نظم طبیعی است و از روابط ریاضی تبعیت می­کند» را بپذیریم، در آن صورت می­توانیم منشأ حقوق طبیعی را در فکر او دنبال کنیم.[48]

افلاطون، مدینه فاضله را با پیوند سعادت فرد با جامعه، مطابق با الگوی سه جزیی نفس آدمی بنا می­کند: طبیعت نفس آدمی، الگویی است که حقوق شهروندان مبتنی بر آن است. جایگاه حاکم، پیشه وران، مطابق با جزء میل و خواهش (شهوت) تعیین می­شود و هر کدام بر این مبنا، صاحب یک حق خاص می­شوند. آنچه انسانی شناسی افلاطون را از سوفسطا بیان متمایز می­سازد این است که این الگو براساس عالم مثل بنا شده که همواره مقدم بر حیات انسان است. نتیجه این که مدینه فاضله افلاطون و حقوق شهروندان، براساس اصول حقوق طبیعی و ملهم از طبیعت که خود تصویری از مثل است، تعیین می­شود.[49]

ارسطو نیز از حقوق طبیعی، به عنوان معیار حقوق و امتیازات اجتماعی یاد می­کند. از نظر ارسطو «اگر طبیعت را مطالعه کنیم، می­بینیم در طبیعت، افراد زیادی وجود دارند که برای بردگی آفریده شده­اند… طبیعت، همیشه خواسته [است] که بدن­های بردگان و آزادگان را از یکدیگر متفاوت سازد؛ بدن­های بردگان را برای انجام وظایف پست زندگی، نیرومند ساخته است، اما بدن­های آزادگان را اگرچه برای اینگونه پیشه­ها ناتوان کرده، در عوض، شایسته زندگی اجتماعی آفریده است. پس ثابت شد که به حکم طبیعت، برخی از آدمیان، آزاد و گروهی دیگر بنده­اند، بندگی برای آنها هم سودمند است و هم روا».[50]

ارسطو اگرچه مثل متعالی افلاطونی را رد می­کند، اما طبیعت و الهام از آن را مبنای حقوق انسانی قرار می­دهد. البته دلیل روشن­تر و شرح کامل­تری از ابتنای فلاسفه یونان بر حقوق طبیعی را می­توان در آرای سیسرون جستجو کرد: «در دنیا، قانونی طبیعی، معقول و موافق طبیعت و منطبق با عقل سلیم وجود دارد که در سرشت هر یک از ما موجود است و دائمی و تغییرناپذیر و سرمدی است. هیچکس اجازه ندارد این قانون را نقض کند و نیازی به تفسیر هم ندارد. قواعد این حقوق، همه وقت و همه جا قابل اجرا است و در آتن و روم یکسان است. در فردا جز امروز نخواهد بود. برای همه ملل یکسان است، ثابت و سرمدی است و بر همه ملت­ها، در همه از منه تسلط دارد… این قانون کجاست؟ این قانون در جلو دیدگاه هر کسی در کتاب بزرگ عالم در الواح طبیعت نگاشته شده، کسی که از این قانون اطاعت نکند از خویشتن خویش می­گذرد و طبیعت انسانی را از نظر دور می­دارد»[51]

2- برداشت عالم مسیحیت از حق و آزادی

تاثیر نظام فلسفی یونان بر مسیحیت را می­توان در تلاش­هایی جست و جو کرد که به منظور هماهنگ سازی نظام معرفتی و کلامی این دو با هم صورت گرفت. مجادلات گسترده و طولانی که در نتیجه این تلاش­ها پدید آمد، بر ماهیت و مبانی نظام حقوقی نیز تاثیرگذار بود. در واقع، دو نظام حقوقی متفاوت یعنی نظام حقوق طبیعی یونانی و نظام حقوق الهی مسیحی رودروی یکدیگر قرار گرفتند که اختلافشان، ریشه در اختلاف ایمان و عقل یا دین و فلسفه داشت. کارهای سنت اگوستین و توماس آکویینی، بیانگر تلاش آشتی جویانه برای تأویل حقوق الهی و حقوق طبیعی است که به موازات کوشش­های معرفت شناختی در تفسیر نسبت عقل و ایمان صورت گرفته بود. «عقیده سنت آگوستین در توجیه این هماهنگی این است که خداوند علاوه بر اراده­اش که در کتب دینی بیان شده، در نظام دادن به امور از عقل خود که حاکم بر جهان هستی می­باشد نیز استفاده کرده است. وی در زمینه حقوق طبیعی، معتقد است که خداوند به انسان، عقل و دل و روحی عطا کرده است که می­تواند به کمک آن­ها قانون طبیعی را کشف کند و اختلاف قوانین موجود در شرایط مختلف زمانی و مکانی را نیز از طریق تنوع شیوه­های عقل بشری در استنتاج قانون الهی و قانونی طبیعی توجیه می­کند … و سنت توماس نیز براساس تعالیم آلبرت، فلسفه ارسطو را در حوزه­های مسیحیت وارد ساخت و روشی را که یونانیان برای استنباط قوانین عالم هستی به کار می­بردند، مجاز دانست. سنت توماس، موفق شد با استفاده از فلسفه، راه را برای حقوق غیرمسیحی در کشورهای مسیحی بگشاید و به این ترتیب، وسیله احیای حقوق روم و فلسفه یونان قدیم در اروپای قرن 14 به بعد را فراهم آورد.»[52]

تعالیم الهیاتی توماس آکویینی که مبتنی بر کلام طبیعی است، زمینه ساز تلاش گسترده­ای برای آشتی دادن میان عقل یونانی و ایمان مسیحی شد و دستاورد آن در حوزه حقوقی این بود که مطابق آموزه­های کلامی تومیستی، حقوق طبیعی در راستای حقوق الهی قرار گرفت و بدین ترتیب، راه برای رفع تناقض آن­ها فراهم شد.

3- برداشت متجدین غربی از حق و آزادی

تلاش برای کنار نهادن نظام الهیاتی قرون وسطایی، از دوره رنسانس آغاز شد و در عصر روشنگری به اوج خود رسید. در جریان این تلاش­ها، مبنای حقوق که در نظام نو افلاطونی حاکم بر الهیات مسیحی قرن چهاردهم میلادی و در قالب نظام کلیسایی، به امور ماورایی ارجاع داده می­شد، متحول شد و همین دگرگونی، زاینده فکر تجدد بود که هم راستا با آن، خواهان رسیدن به امری ثابت قابل تعریف، ملموس و البته زمینی بود. بر مبنای این تحول تدریجی تازه، انسان­ها باید برابر انگاشته می­شدند و از شر نگاه برتری جویانه مسیحی رهانیده می­شدند. این تغییر در نظام حقوقی، نیازمند دگرگونی معرفتی و تفسیر جدیدی از عالم و آدم بود که صورت بندی آن را فیلسوفان این دوره بر عهده داشتند. متفکران این دوره، غایت اندیشی را کنار نهاده و در تفسیر عمل انسان، به عواطف و امیالش توجه کردند و همین تکیه بر عواطف، معیار سنجش قوانین طبیعی نیز شد.[53]

چنین رویکرد متجددانه به «حقوق طبیعی» را در دوره­های نخست، فیلسوفانی نظیر لاک و روسو نمایندگی می­کردند[54]. لاک اگرچه همچنان قائل به حقوق طبیعی بود، اما تفسیرش از آن، متفاوت از ان چیزی بود که در فکر پیشاتجدد ارایه شده بود. مایکل فریدن معتقد است «سنت گرایی لاک در دیدگاهش نسبت به قانون طبیعت به عنوان خواست و تدبیر خداوند برای انسان نهفته است. از این رو وظیفه انسان نسبت به خدا این است که قصد و نیت را دریابد و در این راه هم کتاب مقدس و هم منطق می­توانند راهنمایش باشند. [و از سویی] او با کشف معاشرت پذیری و انسی خاص در مردم، مدعی شد که در نظام طبیعت، همه انسان­ها به طور یکسان عقلانی، دارای صلاحیت عمل و خلاقیت­اند، و از این رو نظریه متداول و غالب حق الهی شاهان را به چالش می­گیرند. بنابراین، لاک حقوق طبیعی را مشتق و برگرفته از قانون طبیعت تلقی می­کرد. قانون طبیعت و قانون عقل، عنصر آزاد و فکور را به سوی نفع واقعی­اش رهنمون می­شدند»[55]

روسو اگرچه با تقدم آزادی بر حقوق سعی داشت که «از نظریه حقوق طبیعی فراتر رود و جنبه­های معنوی سیاست را مبنای استدلال خود قرار دهد، معذلک، یکی از مبلغین این آموزه در انقلاب­های آمریکا و فرانسه به شمار می­رود. عقیده روسو دایر بر این است که احساسات و زندگی بی­آلایش و حتی سادگی و جهالت مردم، وسیله تشخیص فضیلت است و حملات او علیه رسوم و عادات مخرب و نامطلوب، کمک شایانی به تلفیق اصول اخلاقی و روش زندگی افراد طبقه متوسط با حقوق طبیعی کرده است. روسو با بیان این جمله در آغاز کتاب قرارداد اجتماعی که بشر آزاد به دنیا آمده است، طبیعی، فطری و عمومی بودن این حق را تأیید می­کند.»[56]

تلاش­های این فیلسوفان، بیانگر دیدگاهی است که در دوره رنسانس غالب بود. اندیشه بازگشت به یونان، در قرون پانزده و شانزده میلادی که گویا مناقشه میان ایمان و عقل و حقوق الهی و حقوق طبیعی، پاسخی قانع کننده نیافته بود، همچون راه فراری برای گریز از عقب ماندگی­های قرون وسطی و دوره­ای که فکر کلیسا غلبه داشت، پنداشته می­شد. در این مرحله از تجدد، مسئله اصلی، حل چنین مناقشه­ای است که به دلیل تحولات تمدنی، دیگر همانند عصر مسیحیت و دوره غلبه فکری سنت توماس، به آسانی قابل حل شدن نبود. خواست عمومی در این دوره، رهایی از سلطه کلیسا و رسیدن به آزادی و برابری است. فیلسوفان این دوره، بالاخص فیلسوفان فوق الذکر، اندیشمندانی با علایق انسانی بودند که می­کوشیدند برای رهایی از توحش­هایی که در قرون وسطی صورت گرفته بود – و آن را حاصل سلطه کلیسا می­دانستند – راهی بیابند.

به نظر می­رسد نقصان معرفتی اندیشه تجدد که هنوز آن را کاملاً از نظام معرفتی و انسان شناسی ماقبل خودش جدا نساخته بود، در فکر کانت تکمیل شد. نظام معرفتی لاک، روسو، لایب نیتس و اسپینوزا، به رغم تفاوت­هایی که داشتند، هنوز خرد انسانی را چنان توانا نساخته بودند که بتواند برای خویشتن جدای از هر امر دیگری – خواه طبیعی و خواه الهی – تصمیم بگیرد و دامنه حقوقش را تعیین نماید. در فلسفه کانت است که جهان و طبیعت، همچون ماده خامی تصور می­شود که به وسیله انسان صورت بندی می­شود و نظم آن، بایستی توسط انسان تعیین گردد. بنابر چنین توجیه معرفتی، انسان تنها به واسطه خودش، محدود و مقید می­شود: «در این آموزه، متافیزیکی در دایره شناخت انسانی قرار نمی­گیرد، بنابراین، نباید یا نمی­تواند در تعریف حق دخالت کند.»[57]

از سوی دیگر در اندیشه کانت است که «با طرح ایده بشریت، که در برگیرنده حق برای هر فرد انسانی است، زمینه فلسفی برای ایجاد یک جامعه مدنی جهانی فراهم می­شود که در آن حقوق و بشر، همگانی است.[58] این آموزه­های معرفتی کانت که هسته مرکزی اندیشه روشنگری است، از یک سو در ایده آلیسم آلمانی فیخته و هگل پیگیری می­شود و از سوی دیگر در قرن نوزدهم میلادی، در پیوند با منفعت / سودگرایی در بنتام و میل، راه خود را باز می­کند. ره آورد آموزه کانت برای قرن نوزدهم میلادی، مبانی معرفتی و انسان شناسانه­ای است که در آن، انسان برای تعیین حقوق خویش، دیگر حتی نیازمند تقید به طبیعت که تا قبل از این، مورد توجه بوده است، نیز نمی­باشد. این اندیشه، نوعی بنیان معرفتی را فراهم می­کند که خود را در رویکرد پوزیتیویستی علم حقوق نشان می­دهد. از دیدگاه پوزیتیویسم، قانون عبارت است از: محصول عامدانه مبتنی بر دانش تجربی در خصوص نتایجی که این قانون می­تواند در جهت نیل به اهداف انسانی مطلوب داشته باشد.

شاخه­های مختلف پوزیتیویسم حقوقی به رغم تفاوت­هایی که دارند، همگی در نقد حقوق طبیعی و متفق القول­اند[59] و «مهمترین شکاف میان ناتورالیست­ها و پوزیتیویست­ها عبارت است از باور یا عدم باور به مبنایی مستقل از میل و صواب دید انسان در تصدیق حقوق بشر ایده­های حقوقی پوزیتیویستی در آثار متفکرانی نظیر بنتام، میل، کنت، جیمز و گاهی نیز در آرای راولز، هایک و نوزیک قابل شناسایی است.[60]

بنتام، حقوق طبیعی را لفاظی­های پوچ و باطل معرفی کرد: «او تا آنجا ادامه داد که میان تخیل بد حقوق طبیعی و تخیل خوب حقوق قانونی، تفاوت قائل شد و تخیل دومی را برای استدلال بشر لازم دانست. بنتام، به عنوان یک قانون مدار پیرو مکتب پوزیتیویسم [حقوقی]، حقوق، به معنای عام را به عنوان یک ابداع انسانی و عقلانی تلقی می­کرد که برای زندگی اجتماعی و سیاسی لازم است به اعتقاد وی، از قوانین واقعی، حقوق واقعی حاصل می­شود و از قوانین تخیلی و قوانین طبیعت، حقوق تخیلی پدید می­آید.»[61]

در آرای میل نیز خبری از حقوق طبیعی و تحدید دامنه حقوق انسانی توسط طبیعت دیده نمی­شود. از این رو، وی در تلاش برای حمل معضله میان فرد گرایی لیبرالیستی و دموکراسی، متوسل به دو حوزه حقوق خصوصی و حقوق عمومی می­شود و در تعیین محدوده هر یک از این دو، بنا را بر «اصل ضرر» می­گذارد که همو نیز برای وی مبنای حقوق است؛ اصل ضرر، توضیحی ساده دارد: «انسان تا جایی آزاد است که به دیگران ضرری نرساند»[62]

«در تعیین خاستگاه فلسفی حقوق بشر غربی، آن چنان که در اعلامیه حقوق بشر و اسناد آن آمده است، ابهاماتی وجود دارد برخی صاحبنظران حقوق بشر را مبتنی بر حقوق طبیعی می­دانند و به عنوان مثال، لاک را پدر معنوی اندیشه حقوق بشر در دوران جدید تلقی کرده و سابقه آن را به حقوق یونانی، رومی و حمورایی و یا ادیان الهی برمی­گردانند برخی دیگر جنس فلسفی حقوق بشر [به معنای پیشگفته] را در نقادی حقوق طبیعی تعیین کرده و آن را محصول پوزیتیویسم حقوقی می­دانند که بر عقل انسان متمدن و قراردادهایش بنا شده است»[63]

به نظر می­رسد که این تفاوت در دیدگاه­ها، ناشی از تمایزی نابجا است که دیدگاه­های حقوقی فیلسوفان متجدد را از الزامات معرفتی اندیشه­شان جدا می­کند. با این همه، در این مقاله، اعلامیه جهانی حقوق بشر، به رغم آنچه شهرت یافته، محصول بافت نظام معرفتی دانسته می­شود که بیشتر به آن اشاره شد؛ هر چند به دنبال تعیین جنس واقعی فلسفی حقوق بشر و داوری در این مورد نیستیم و به تسامح، هر دو مکتب را به عنوان مبنای اعلامیه «فرض» می­کنیم. آنچه در هر دو رویکرد اهمیت دارد و مشترک است، ادعای عام بودن، استقلال از دین خاص، اتکا بر برداشت عقلانی و بشری گسسته از ماوراء برای تعریف حقوق، برابر انگاری انسان­ها و اعتقاد به آزادی فردی است که بدان­ها خواهیم پرداخت.

 

 

بند دوم بررسی موادی از اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقین

حق آزادی بیان در ماده 19 اعلامیه جهانی حقوق بشر که مهمترین سند بین المللی و اولین دستاورد کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد (تشکیل شده در چارجوب ماده 68 منشور ملل متحد توسط شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل متحد) بشمار می­رود، تصریح شده است.

این ماده مقرر می­دارد: «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبورشامل آن است که از داشتن عقاید خود بین و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»

این اعلامیه در 10 دسامبر 1948 با حضور نمایندگان تمام 50 کشور آن زمان و بدون هیچگونه رای مخالف در مجمع عمومی سازمان ملل به تصویب رسیده است و به جهت اهمیت این اعلامیه، روز دهم دسامبر از سوی سازمان ملل متحد، روز جهانی حقوق بشر نامگذاری شده است.

اعلامیه جهانی حقوق بشر، اگرچه در ظاهر به صورت یک اعلامیه (Declaration) تصویب شده است ولی با توجه به تکرار آن در اسناد بین المللی بعدی حقوق بشر و نیز تاکید بر اهمیت آن در تمام قطعنامه­های حقوق بشری صادر شده توسط مجمع عمومی ملل متحد و کمیسیون حقوق بشر، بخوبی روشن است که مفاد آن جنبه حقوق بین الملل عرفی یافته است. در این خصوص حتی لازم به توضیح است که کمیسیون حقوق بشر در سال 1980 در قضیه فیلارتگا به صراحت بیان می­کند که این اعلامیه به عنوان یک منبع قواعد حقوق بین الملل عرفی تلقی می­گردد.

دومین سند مهم بین المللی جهانی در زمینه حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب 16 دسامبر 1966 مجمع عمومی سازمان ملل متحد است که دارای یک مقدمه و 6 بخش و 53 ماده می­باشد و از دسامبر 1976 لازم الاجرا شده است. لازم به توضیح است دولت ایران نیز در سال 1347 بدون هیچگونه شرطی این میثاق را امضاء نموده و در سال 1354 به تصویب مجلس رسانده است.

در بند 2 ماده 19 این میثاق در خصوص حق آزادی عقیده و بیان مقرر شده است: «هر کس از حق آزادی عقیده و بیان بدون هیچگونه مداخله­ای برخوردار می­باشد. این حق مشتمل بر آزادی جستجو، دریافت و راسندن اطلاعات و اندیشه­ها از هر نوع، خواه شفاهی، کتبی، چاپ یا به صورت هنری یا به هر وسیله دیگر به انتخاب خود می­باشد.»

البته لازم به توضیح است که میثاقین برخلاف اعلامیه جهانی که آزادی بیان را بدون هیچ قید و شرطی به رسمیت شناخته، آزادی بیان را تابع محدودیت­هایی دانسته است بند سوم ماده 19 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مقرر می­دارد: «اعمال حقوق مذکور در بند 1 این ماده مستلزم حقوق و مسئولیت­های خاصی است و لذا ممکن است تابع محدودیت­های معینی بشود که در قانون تصریح شده و برای امور ذیل ضرورت داشته باشد:

الف- احترام حقوق یا حیثیت دیگران

ب- حفظ امنیت ملی با نظم عمومی یا سلامت یا اخلاق عمومی.

بنابراین ملاحظه می­شود که حتی نویسندگان این سند بین المللی که غربی بوده­اند و قاعدتاً مسلمان نبوده­اند آزادی بدون قید و شرط را ناروا دانسته و برای آن محدودیت قائلند در بند سوم این گفتار سعی می­شود محدودیت حق آزادی بیان از نظر غربیان توضیح و تشریح شود.

 

بند سوم محدودیت حق آزادی بیان از منظر غربیان

اندیشمندان غربی درباره حدود و قلمرو آزادی بیان بر دو دسته­اند:

  1. آزادی مطلق؛ عده­ای بر این ایده­اند که آزادی بیان، مطلق و بدون قید و شرط است. به نظر آنان ضررهای ناشی از محدودیت آزادی بیان، به مراتب بیشتر از مفسده­ای است که در آزادی کامل بیان وجود دارد. و «چون بشر آزاد آفریده شد، پس در عرصه سیاست هم آزاد مطلق است!». روسو، متفکر مشهور فرانسوی می­گوید: «همه افراد بشر مساوی آفریده شده­اند… کسی که از آزادی صرف نظر کند. از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف بشری صرف نظر نموده و هیچ چیزی نمی­تواند این خسارت را جبران نماید.»[64] همو می­گوید: «طبیعت، انسان را آزاده آفریده، ولی جامعه او را بنده گردانیده است. طبیعت، انسان را خوشبخت ایجاد کرده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره نموده است.»[65] همچنین ماده 19 اعلامیه جهانی حقوق بشر مقرر می­دارد: «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آنست که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»

طرفداران این دیدگاه میان آزادی فلسفی با آزادی سیاسی خلط نموده و از این موضوع مهم غافلند که در آدمی تنها عقل حاکم نیست، بلکه هواهای نفسانی نیز وجود دارد که اگر مراقبت نشود عقل به راحتی تسلیم توفان سهمگین خواهش­های نفسانی و اسیر خودخواهی­ها و زیاده طلبی­ها می­گردد. تجربه نشان داده است آزادی مطبق نه تنها ابتلاها و نارسایی­های فراوان برای بشر به ارمغان آورده، بلکه ارزش و شخصیت انسان­ها را نیز مسخ نموده است. وانگهی اشکال مهم نظریه فوق این است که «از یک طرف می­گویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد، و از طرف دیگر می­گویند عقیده هم باید آزاد باشد؛ بت پرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد… هرکس هر چه را که می­پرستد، هر چیزی را به عنوان عقیده برای خودش انتخاب کرده باید آزاد باشد و حال آنکه اینگونه عقاید ضد آزادی فکر است، همین عقاید است که دست و پای فکر را می­بندد… خود اعلامیه حقوق بشر همین اشتباه را کرده است. اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است. بشر از آن جهت که بشر است محترم است. (ما هم قبول داریم) چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش برای خودش انتخاب کرده محترم است؟ عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد… لازمه محترم شمردن بشر چیست؟ آیا این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل یا این است که بگوییم آقا! چون تو انسان هستی … تو اختیارداری، هر چه را که خود برای خود بپسندی من هم … برایش احترام قائلم ولو آن را قبول ندارم و می­دانم که دروغ و خرافه است و هزار عوارض بد دارد… »[66]

  1. آزادی قانونمند؛ عده­ای از متفکران غربی معتقدند آزادی بیان باید مشروط و مقید باشد؛ زیرا آزادی مطلق بیان به تخریب جوامع و فرهنگ­ها خواهد انجامید. برای نمونه جان استوارت میل با تاکید بر رعایت شرایط آزادی بیان می­گوید: «کسی نگفته است که اعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد، به عکس وقتی اوضاع و شرایطی که عقاید در آن ابراز می­گردد، چنان باشد که اظهارعقیده را به صورت نوعی (تحریک) برای انجام کاری مخل مصالح مشروع دیگران درآورد. آن وقت حتی اظهار عقاید هم مصونیت خود را از دست می­دهد.»[67] «منتسکیو» دانشمند فرانسوی در کتاب روح القوانین می­نویسد: «آزادی به انجام هر کاری که قانون اجازه داده است، می­گویند.»[68] «اگر شهروندی کاری کند که قوانین قدغن کرده­اند دیگر آزادی ندارد، زیرا همنوعان یا همه دیگر شهروندان نیز همین اختیار را خواهند داشت.»[69] برابر این دیدگاه آن گونه تلاش­ها و تکاپوهای سیاسی آزاد است، که قانون مجازبداند و در هر حرکت و تلاشی که برخلاف قانون باشد، آزادی نیست. «اسپیونزا» نیز در رساله مذهبی، سیاسی خویش می­گوید: «شهروندان می­توانند حق داوری کردن و بیان آشکار داوری­های خویش را به شرط آنکه معارض با صلح نباشد، حفظ کنند.»[70] «موریس دوورژه» درباره چهارچوب «آزادی» در دموکراسی می­نویسد: «آیا با اعطای آزادی به دشمنان آزادی، به آنها اجازه داده نمی­شود که آزادی را در هم بکوبند … دموکراسی به مخالفان خود اجازه بیان عقایدشان را می­دهد؛ ولی تا وقتی که این کار را در چارچوب روش­های دموکراتیک انجام دهند.»[71] ماده 4 اعلامیه حقوق بشر مصوب 126 اوت 1789 آزادی را چنین تعریف می­نماید: «آزادی عبارتست از قدرت انجام هر گونه عملی که به دیگری لطمه وارد نیاورد.» در متن اعلامیه «حقوق بشر فرانسه». نیز آزادی از اطلاق افتاده و مقید به حدود قانونی شده است: «آزادی آگاهی از افکار و عقاید از گران بهاترین حقوق بشر است. بنابراین هر یک از افراد کشور، می­توانند آزادانه هر چه می­خواهند بگویند، بنویسد و به چاپ برسانند؛ مگر مواردی که قانون معین کرده باشد. در آن صورت تجاوز از آزادی مزبور، مستلزم مسئولیت خواهد بود».[72]

همچنین بخش 77 قانون اساسی دانمارک در تعریف آزادی بیان می­گوید:«هر شخصی حق دارد ایده و نظر خود را منتشر کند. بنویسد و بگوید. مشروط بر آنکه بتواند در دادگاه پاسخگو باشد.» و ماده­ی 19 میثاق حقوق مدنی و سیاسی مصوب 1966 مجمع عمومی سازمان ملل متحد نیز، با آن که آزادی بیان را به رسمیت شناخته، ولی به دولت­ها اجازه داده است از طریق قانونی آزادی رسانه­های گروهی را محدود کنند.[73] در ماده 18 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی در بند 3 آمده است: «آزادی ابراز مذاهب یا معتقدات را نمی­توان تابع محدودیت­هایی نمود، مگر آن چه منحصراً به موجب قانون پیش بینی شده و برای حمایت از امنیت، نظم، سلامت یا اخلاق عمومی یا حقوق و آزادی­های اساسی دیگران ضرورت داشته باشد.» نویسنده کتاب آزادی­های عمومی و حقوق بشر معتقد است آن جا که فکر جنبه مجرمانه به خود بگیرد یعنی مخل نظم عمومی امنیت ملی، اخلاقی حسنه و حقوق و آزادی­های دیگران شود، مطلقاً قابل تحمل و درخور احترام نخواهد بود».[74]

براین اساس می­توان گفت آزادی بیان در حقوق بشر غرب محدود به دو شرط است:

  1. منافات نداشتن با احترام به حقوق و حیثیت افراد
  2. منافات نداشتن با حفظ امنیت ملی، نظم سلامت و اخلاق عمومی[75]

بنابراین هیچ منطقی، آزادی لجام گسیخته و بدون حد و مرز را در هیچ عرصه­ای – از جمله در عرصه «بیان» و امثال آن – تایید نمی­کند؛ لیکن آنچه در اینجا مهم است اصول و ارزش­هایی است که می­تواند دایره آزادی­ها را محدود کند و در این عرصه، بین اندیشه اسلامی و تفکر لیبرالی تفاوت بسیار است.

[1] – مراجعه شود به تفسیر نمونه جلد 11 ذیل آیه

[2] – قرآن کریم – سوره نحل – آیه 125

[3] – مراجعه شود به تفسیر نمونه جلد 2 – ذیل آیه

[4] – سوره احزاب – آیه 36

[5] – سوره نحل – آیه 116

[6] – سوره انعام – آیه 108

[7] – سوره حجرات – آیات 11 و 12

[8] – سوره بقره – آیه 83

[9] – سوره نور – آیه 4

[10] – سوره لقمان – آیه 6

[11] – حقوق بشر از منظر اندیشمندان، نویسنده محمد بسترنگار ص 94 (نقل از مهدی بازرگان)

[12] – همان، ص 77 (نقل از مهدی بازرگان)

[13] – همان، ص 214 (نقل از عزت ا… سحابی)

[14] – همان، ص 385 (نقل از سیدحسین صفایی)

[15] – بحار الانوار مجلسی، ج 2، ص 95

[16] – حقوق بشر از منظر اندیشمندان، همان، ص 750 (نقل از سیدابوالفضل موسوی)

[17] – همان، ص 76 (نقل از مهدی بازرگان)

[18] – همان – ص 36 (نقل از علی شریعتی)

[19] – صحیفه نور، جلد 3، ص 20

[20] – همان، جلد 3، ص 48

[21] – همان، جلد 4، ص 358

[22] – همان، جلد 4، ص 258

[23] – همان، جلد 17، صص 268 – 267

[24] – همان، جلد 20، ص 37

[25] – همان، جلد 19، ص 216

[26] – بیانات امام در جمع کارکنان روزنامه کیهان (26/2/58)

[27] – در جستجوی راه امام از کلام امام، نشر انتشارات امام خمینی، ص 211

[28] – صحیفه نور، ج 8، ص 444

[29] – صفحه نور جلد 5، ص 432

[30] – صفحه نور جلد 7، ص 232، صص 81 و 82

[31] – مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، 25

[32] – مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ص 781

[33] – مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص 110

[34] – مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی ، ص 77

[35] – مرتضی مطهری، آزادی معنوی، صص 27 – 35

[36] – حد و مرز آزادی، روزنامه رسالت 13/6/85- نقل از علی اکبر رحمتی

[37] – محمدتقی جعفری، تحقیق در نظام جهانی حقوق بشر در اسلام، ص 408

[38] – آزادی از دیدگاه علامه جعفری، کیهان فرهنگی، ش 154، مرداد 78، ص 19

[39] – رادمند،  داوود، مبانی مشروعیت آزاد، عقیده و بیان در اسلام، نشریه انتخاب، 18/7/1379

[40] – محمدتقی جعفری، همان، ص 420

[41] – بیانات رهبری در خطبه نماز جمعه تهران، 23/2/79

[42] – بیانات رهبری در دیدار با مسئولین، 15/5/82

[43] – بیانات رهبری در جمع دانش آموختگان دانشکده تربیت مدرس، 14/6/77

[44] – همان

[45] – پاسخ رهبری به جمعی از محصلات حوزه علمیه مورخ 16/11/81

[46] – روزنامه کیهان، ص 2 مورخ 9/9/1381

[47] – دیدار مسئولین نظام با رهبری مورخ 8/8/84

[48] – مصطفی دانش پژوه، فلسفه حقوق، ص 44

[49] – همان، ص 45

[50] – مصطفی دانش پژوه – همان، ص 46

[51] – اسماعیل منصوری لاریجانی، سیرتحول حقوق بشر و بررسی تطبیقی آن با حقوق بشر در اسلام، ص 127

[52] – مصطفی دانش پژوه، همان، ص 48

[53] – مسعود راعی، چالش حق و تکلیف، مجله فلسفه حقوق، ص 49

[54] – اسماعیل منصوری لاریجانی، همان، ص 22

[55] – مایکل فریدن، مبانی حقوق بشر (مترجم فریدون مجلسی)، ص 21

[56] – مهدی ابوسعیدی، حقوق بشر و سیر تکامل آن در غرب – ص 29

[57] – مسعود راعی، همان، ص 42

[58] – محمدجواد جاوید، حقوق بشر در عصر پسامدرن، فصلنامه حقوق دوره 37، ص 42

[59] – اسماعیل منصوری لاریجانی، همان، ص 191

[60] – مرتضی مردی­ها، جنبش فلسفی حقوق بشر، فلسفه حقوق (مجلد)، ص 312

[61] – مایکل فریدن، همان، ص 26

[62] – اندرولوین، طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسی (ترجمه سعید زیبا کلام)، صص 152 و 154

[63] – مرتضی مردی­ها، همان، ص 298

[64] – ژان ژاک روسو، مقدمه قرارداد اجتماعی، ص 13

[65] – همان، ص 16

[66] – مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی صص 100 و 99

[67] – جان استوارت میل، رساله آزادی ص 47

[68] – منتسکین، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، ص 294

[69] – عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ص 319

[70] – ژاندوون ژولی سادا، تسامل، ترجمه عباس اکبری، ص 166

[71] – موریس دوورژه، جامعه شناس سیاسی، ص 343

[72] – ماده 11 قانون مذکور

[73] – سیدمصطفی میراحمد، چشم اندازی بر حقوق بشر بین المللی از منظر اسلام – مجله حوزه دانشگاه، شماره 36

[74] – مریم آقایی، تشویق به اندیشمندی و تبیین آزادی بیان در چارچوب قانون، مقاله ص 4