1- حقوق بشر (از جمله حق آزادی بیان) ابزار توسعه نظام سرمایه داری است.

2- حقوق بشر جهانشمول افسانه است.

3- حق قانونگذاری در انحصار خداوند می­باشد.

4- منطق تجدد و حقوق بشر تناقض درونی دارد.

اینکه به این چهار منظر انتقادی در قالب چهار گفتار می­پردازیم و نتیجه بحث را در گفتار پنجم به عرض می­­رسانیم:

 

گفتار اول حقوق بشر (از جمله حق آزادی بیان) ابزار توسعه نظام سرمایه داری است.

«در اینجا لازم است بین دو مقوله تمایز نهاده شود. نخست، تمایز بین تجدد و نظام سرمایه داری است. لیبرالیسم و سوسیالیسم، دو نظام عمده عقیدتی – سیاسی در دوره تجددند، هر چند که نظام­های دیگری نظیر فاشیسم، محافظه کاری، رمانتیسم، آنارشیسم و نظایر آن نیز وجود دارند. تصور عمومی بر این است که فکر لیبرالیسم یا اقتضائات سرمایه داری هماهنگ­تر است و ایده سوسیالیسم با اصول کمونیستی سازگارتر. در این مقاله، به رغم تفاوت­های مابین نظام­های عقیدتی – سیاسی در غرب، به تسامح، همگی ذیل اندیشه تجدد تعریف می­شود.

دوم، تمایزی است که مارکسیست­ها، بین مبانی حقوق بشر (و اعلامیه جهانی آن) از یکسو و اقتضائات نظام سرمایه داری و لیبرالیسم از سوی دیگر برقرار می­کنند. این ارتباط بنا به ابهام مذکور در مبانی فلسفه حقوق، می­تواند به دو صورت بیان شود. اگر پشتوانه نظریه لیبرالیسم را به لاک و روسو و دیگر همفکران­شان بازگردانیم، باید به حقوق طبیعی نیز قائل شویم. از این رو حقوق طبیعی و سلب نشدنی، به همراه اعتقاد به ارزش برابر همه انسان­ها، استقلال اراده فرد، عقلانیت و نیک نهادی انسان و … از خصایص لیبرالیسم محسوب می­شود.

اما از سوی دیگر اندرولوین که از منتقدین لیبرال دموکراسی است، مکتب حقوق طبیعی (حقوق غیرقابل انتقال) را در تناقض با منطق درونی لیبرالیسم می­داند و نقش آن را نقش یک اصلاح­گر درون سیستمی می­داند که با تکیه بر فردگرایی، به حقوق دیگران توجهی نمی­کند. «لیبرال دموکرات­ها که معتقد به تلقی­ای از انسان هستند که مطابق آن، انسان موجودی متکاثر و خودخواه معقول است و بنابراین، حداقل به لحاظ تمایل، معتقد به فردگرایی هستند، به مفهوم حقوق بشر نیاز دارند تا انسان آزاد و منفعت جو را از خودش نجات دهند و بدین وسیله کرامت انسانی را حفظ و ترغیب کنند. محتمل است که یک جامعه آزاد مرکب از افراد خودمختار و معقول اقتصادی، جامعه­ای از اشیاء جامعه­ای از ابزارها شود؛ تجمعی از افراد اتمی که برایشان هر چیزی و هر کسی فقط ابزار است. مطالبه حقوق، یعنی مطالبه حقوق بشر غیرقابل انتقال، با این احتمال مقابله می­کند، حتی اگر لیبرال دموکرات­ها در مطالبه حقوق بشر، یعنی حقوق بشر غیرقابل انتقال، با این احتمال مقابله می­کند، حتی اگر لیبرال، دموکرات­ها در مطالبه حقوق بشر، یعنی حقوق بشر غیرقابل انتقال، به طور مطلق ناهمساز نباشند، با این عمل خود، آن­ها عملاً از محدوده نظریه محوری خود (اصالت منفعت فردی) تجاوز کرده­اند تا آن را تصحیح کنند و بدین واسطه، جاذبه ارزشی آن را حفظ کنند»[1] به نظر می­رسد که این تفاوت، ناشی از تطورات لیبرالیسم و به تبع آن نظام سرمایه داری باشد.

«با این همه، آنچه رویکرد مارکسیستی متعرض آن است، چیزی ورای این تمایزات است. «در منظومه فلاسفه حقوق کشورهای سوسیالیستی … حقوق چیزی جز اراده دولت نیست و روزی که دولت از بین برود، حقوق نیز از بین می­رود. در واقع حقوق، چیزی جز اراده دولت نیست و در مقابل آن، حقوق دیگری به نام حقوق اجتماعی و یا حقوق ناشی از عرف و عادت و غیر از آن وجود ندارد. از نظر مارکسیسم، حقوق به صورت قانون یا عرف،  محصول اراده طبقه خاص حاکم است که بر دیگران تحمیل می­شود و برای اصلاح جامعه، تنها لغو مالکیت کافی نیست، بلکه دولت و حقوق نیز باید به تدریج از جامعه محو شوند. زیرا دولت، حقوق و مسائل اخلاقی را فقط برای اقلیتی که می­خواهند بر اکثریت حکومت کنند، خلق می­کند، اما وقتی که قدرت در اختیار اکثریت باشد، هیچ نیازی به دولت یا حقوق نیست، چون اکثریت از عهده اداره اقلیت برمی­آیند. مارکس در این زمینه می­گوید: حقوق مانند دین در تاریخ جای مستقلی ندارد و برخلاف نظر حقوقدانان بورژوا که آن را پدیده­ای مستقل می­دانند، ارزش آن را ندارد که در رأس مطالعه قرار گیرد، بلکه برعکس، پدیده­ای است وابسته به شرایط تولید.»[2]

«مارکسیست­ها، اولاً حقوق را برحسب منطق و رأی خود، مشروط به شرایط تاریخی دانسته و در مورد حقوق مطرح در تجدد، آن را بر ساخته بورژوازی و متجلی در دولت می­دانند و در ثانی، آن را پدیده­ای متعلق به نظام سرمایه داری می­دانند که با از بین رفتن این نظام، نیاز به حقوق نیز از میان می­رود. با این تفاسیر به نظر می­رسد نقد مارکسیست­ها به حقوق بشر متوجه دو نکته است: نخست، نقد فردگرایی است که نقطه آغاز لیبرالیسم است و دوم این که حقوق بشر را سازه­ای ایدئولوژیک از سوی نظام سرمایه داری (بورژوازی) می­دانند. «مارکسیست­ها به تاثیر از مارکس، حقوق بشر را ابزاری برای جهانی کردن ارزش­های سرمایه داری و نادیده گرفتن مسئولیت­های اجتماعی تلقی می­کنند. از نظرگاه مارکسیست­ها دولت هیچ گاه بی­طرف نیست، نه دولت سوسیالیستی و نه دولت کاپیتالیستی، دولت سوسیالیستی، خیر جامعه را دنبال می­کند و حقوق و آزادی­های فردی، نباید مانعی در این راه به وجود آورد. لنین؛ آزادی بیان را دسیسه­ای برای در اختیار گرفتن ابزار تبلیغات از سوی سرمایه داران توصیف می­کرد و گفت که کاپیتالیست­ها از شعار آزادی، جز این نمی­خواهند که داراها و نادارها را نادارتر کنند… [به اعتقاد مارکسیست­های متاخر] ساختار حقوق بشر، ثمره و برآمده از مفهوم لیبرال قانون است که بی­طرفی و عینیت و عقلانیت را عناصر اصلی آن می­داند. به اعتقاد آنها نباید گول بی­طرفی ظاهر قانون را خورد.»[3]

 

گفتار دوم حقوق بشر جهانشمول افسانه است.

فلسفه حقوق نسبت به دیگر حوزه­های نظری مانند جامعه شناسی، علم، هنر، ادبیات و الهیات، قدری دیرتر، درگیر نقدهای پساتجدد، تلقی خاص خود را از «خود» پیش می­نهد و وجود هر گونه ذاتیتی برای انسان را نفی می­کند؛ سوژه، اصالتی ندارد و اساساً محصول زمینه­های اجتماعی، گفتمان­های فکری که بر ساخته قدرت­اند و بسترهای فرهنگی قلمداد می­شود. برخی انتقادات پست مدرن­ها از فلسفه حقوق بشر تجددی، در نقد حقوق طبیعی است که با نقدهای پوزیتیویست­ها مشترک است و برخی دیگر متوجه ناکارآمدی­های حقوق بشر در عرصه عمل و نداشتن ضمانت اخلاقی برای اجرای آنهاست. برخی از این انتقادات که با جهت گیری این مقاله تناسب بیشتری دارد، در ادامه خواهد آمد.

گفته شد که یکی از وجوهی که حقوق بشر بر آن تاکید دارد، ادعای «جهانشمول بودن» است. هم کسانی که به حقوق طبیعی باور دارند و هم گروهی که به حقوق پوزیتیویستی معقتدند، هر دو، حقوق بشر را پدیده­ای فراگیر می­دانند. اگر آن گونه که لیوتار گفته است، مهمترین خصیصه پست مدرنیسم را باور به «فروپاشی غرب کلان و فلسفه مدرن آن، با بی­اعتقادی و عدم ایمان به فراروایت­ها»[4] بدانیم، در آن صورت، مبانی فلسفی و انسان شناسی حقوق بشر مدرن با چالشی جدی روبرو خواهد شد. در شرایط پست مدرن، هیچ روایت عام و جهانشمولی وجود ندارد. نه تنها فرهنگ­ها و جوامع متفاوت­اند، بلکه انسان­ها نیز متفاوت­اند و هر گونه مبنای مشترک و کلان طبیعی یا قراردادی و عقلی، در تعیین حقوق انسان­ها، اعتبار خود را از دست می­دهد. از این منظر تازه، حقوق بشر، به معنای وجود حقوق کلی، عام، جهانشمول و فرافرهنگی، به طور کلی، معنا و مفهوم خود را از دست می­دهد. فکر پست مدرن، چند اصل انتقادی در مورد مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر و اساساً هر گونه مدعای «حقوق بشر»ی پیش می­نهد که در ادامه به برخی از آنها اشاره می­شود.

1- خود – معیاری انسان شناسی تجدد

غیریت سازی، پنهان یا آشکار، اصل موضوعه فکر تجدد است. «عمده انتقادات متفکران پساتجدد به انسان شناسی حقوقی تجدد، ناظر به غیریت سازی عصر تجدد است که در آن انسان متجدد، نیازی به بازشناسی و حتی شناخت خود نمی­بیند و در عوض با معیارهای خود ساخته، به مطالعه سایر مردمان و تعمیم نگاه خود می­پردازد»[5] پساتجدد گرایان مدعی­اند که سازه حقوق بشر بر نحوی انسان شناسی استوار است که بر مبنای آن، بشر متجدد غربی، خود را معیار «انسان نوعی» قرار داد و دیگر ابنای بشر را بر مبنای این ملاک سنجید. عام پنداری این سازه متجددانه، در فکر پست مدرن رد می­شود، زیرا انسان پساتجددی، نه انسانی تک قالبی، بلکه انسانی چندباره است که نمی­تواند موضوع معرفتی خاص قرار گیرد و بر همین اساس، حقوق خاصی را نمی­توان برای آن وضع کرد، چه رسد به این که این حقوق قابل تعمیم به همه ابنای بشر باشد. انسان­ها متنوع­اند و لذا نظام­های حقوقی نیز متنوع بوده و همگی به یک اندازه، معتبرند. هیچ دلیلی برای برتری یک نظام حقوقی بر نظام حقوقی دیگر وجود ندارد، البته اگر که بتوان از یک «نظام حقوقی» سخن گفت، زیرا هر گونه بحث از «نظام» در معرفت شناسی پست مدرن، ناممکن است.

2- انکار باور به ضرورت و استنباط حقوق مشترک برای تمامی انسان­ها

گزاره «انسان، ذاتاً مدنی بالطبع است»، باوری ارسطویی در نظام حقوق طبیعی است که به رغم تحولش در فکر تجدد، همچنان گزاره­ای اساسی در نظام حقوقی مدرن است. اگرچه در نظام حقوقی پوزیتیویستی، طبیعی بودن این گزاره، مورد تردید قرار می­گیرد، اما جای خود را به گزاره «انسان، ضرورتاً اجتماعی است» می­دهد و «ضرورت» جای «طبیعت» را می­گیرد؛ ضرورتی که به دلیل گریز از آشوب و بلوای مفروض در وضع طبیعی، یا به دلیل بهزیستی و تضمین امنیت، خود را به باوری بدیهی برای انسان متجدد تبدیل نمود و خود را در قرارداد اجتماعی یا قرارداد سیاسی و در شکل دولت نمودار می­کند. به هر حال، این ضرورت، چه برخاسته از طبع آدمی باشد و چه ضرورت عقلی، اشاره به این نکته دارد که «انسان، در جمع، قادر است که به حقوق خود دست یابد. برای تنظیم رابطه مردم و حفظ نظم در اجتماع، حقوق هر کس امتیازهایی در برابر دیگران می­شناسد و وظایف خاصی به او می­بخشد…»[6]

اما منطق پساتجدد بر این نکته تاکید دارد که «اساساً، اینکه بشر را دارای ذات بدانیم، مورد تردید است. به اعتقاد آنها اگر ذاتی هم باشد، مسلماً این ذات، «واحد» نخواهد بود. چرا که تفاوت دنیای حاضر، به خوبی حاکی از این فراق­ها و فرق­ها است. [از سویی] دولت پساتجددی نیز یک دولت با غایت بنای جامعه مدنی جهانی نیست، بلکه جامعه­ای فدرالی با دولت­های متفاوت است که از بنیاد با دولت – ملت [عصر تجدد] فاصله دارد. در این صورت، این که اساساً انسان را ذاتاً متمایل به جمع بدانیم و دوستدار یگانگی، مردود است.[7]

3- دعوای جهانشمولی براساس روایتی خاص از عقلانیت

براساس آموزه روشنگری، عقل می­تواند ادعای جهانشمولی داشته باشد. این نحو از عقلانیت، در حوزه تاریخ، پیشرفت، ترقی و تجدد را سرلوحه کار خود قرار می­دهد. در عرصه علم، بر الگوی فیزیکی و سرمشق علم تجربی تاکید دارد و در حوزه حقوق نیز معتقد به کشف فلسفه جهانشمول حقوق بشر و دعوی همگانی کردن آن است. این روایت کلان از عقلانیت، قائل به هر چه عقلانی­تر شدن جهان است. در عوض، پساتجددگرایی، وجود هر نوع روایت­های کلان و فهم عام از عقلانیت را رد می­کند، اندیشه ترقی را به چالش می­کشد و حجیت علم تجربی را رد می­کند. «طرح روشنگری را امروزه بسیاری به سخره می­گیرند و آن را پدید آورنده مدرنیته­ای تلقی می­کنند که پست مدرنیسم بر ضد آن طغیان کرده است. آثار کانت، نمونه این امید روشنگرانه است که عقل محض را که عموماً همه موجودات عاقل آن را دارا هستند، می­توان به کار گرفت تا جامعه انسانی را به پیشرفت رساند. عقلانیت، دارایی افراد تلقی می­شد و به این ترتیب آنان قادر بودند پیش از ورودشان به روابط اجتماعی به آن عمل کنند. به رغم آن خوش بینی که عقلانیت را کلاً درمان همه دردهای انسانی می­دانست، یک مشکل عمده باقی می­ماند. حتی با رشد علم مدرن، که تا حد زیادی ابزار عقلانیت محض روشنگری تلقی شده است، توافق میان جامعه­ها و افراد در این مورد، که دقیقاً چه چیزی را همه اشخاص عاقل باید باور داشته باشند، حاصل نشده است»[8] در چنین منظومه­ای، ادعای عام بودن حقوق بشر نقض می­شود. براساس این تفسیر از عقلانیت که از شرایط محلی فراتر نمی­رود، مفهوم حقوق انسانی هیچ کاربستی نمی­تواند داشته باشد.

4- حقوق بشر به مثابه ابزار سلطه عصر تجدد

از اصولی که اندیشه تجدد از ابتدا در دفاع از انسان بر آن پای می­فشرد، تاکید بر رهایی از سلطه و حاکمیت کلیسای قرون وسطی در تعیین حقوق انسان بود. انسان متجدد تلاش می­کرد تا ثابت نماید که خودش، فارغ از هر حاکمیت و دستور الهی و ماورایی و با تکیه بر خرد بشری، توانایی تحدید حقوق خویش را دارد. حقوق انسان در عصر تجدد، یا با برداشت عقلانی از طبیعت و یا اتکا بر قرارداد عقلانی، توسط نهادهایی تعیین می­شد که خود، برآمده از قرارداد اجتماعی بودند. دولت، دستگاه قضایی، نهاد قانونگذاری یا لویاتان (که برای تامین امنیت یا برای کسب حداکثر سود، در نتیجه قرارداد اجتماعی شکل گرفتند)، جامعه بشری را ملزم به تبعیت از آرای حقوقی خود می­کردند. بنابراین در نگاه پساتجددی، یکی از پرسش­های اساسی در فلسفه نهادها و ساختارهای اجتماعی تجدد، معطوف به «میزان» نقش آنها در هدایت، آموزش، مقید کردن و یا در بند کشیدن انسان­ها است. در واقع، در عصر تجدد هر چند پای ساختاری چون کلیسا از دنیا و حتی از عرصه خصوصی مردم بیرون کشیده شد، اما در عمل، ساختارها و نهادهای مدنی به بهانه­های مختلف از جمله امنیت با توسعه شبکه­ای از مکانیسم­ها بر روی جامعه، فرد را محبوس ساخته­اند. در عصر جدید، با توسعه مفاهیمی چون حقوق بشر، دولت­ها تصمیم گرفتند تا به جای تنبیه از حربه نظارت دقیق سود جویند».[9]

چنین استدلال­هایی نزد پساتجددگرایان، قابل تعمیم به نظام­های بین الملل و حقوق بشر نیز هست. حقوق بشر بیش از آنکه قصد پاسداری از حقوق انسانی را داشته باشد، ابزار سلطه و کنترل نظام­های جهانی غرب است. امروزه، قدرت­های بزرگ، حقوق بشر را به ابزاری برای سلطه بر کشورهای مخالف خود قرار داده­اند و به بهانه گسترش دموکراسی، بهبود وضعیت حقوق بشر یا اعتلای حقوق زنان و کودکان، به دیگر کشورها لشکرکشی می­کنند و در ورای آن، اهداف اقتصادی و استعماری خود را دنبال می­کنند.

5- حقوق بشر به عنوان پدیده­ای برآمده از فرهنگ غرب

«پساتجدد گرایان ادعا می­کنند که حقوق بشر بیش از آنکه مبتنی بر مبانی فلسفی عامی باشد، زاییده فرهنگ غربی است که در مسیر تحولات فرهنگی غرب، صیقل خورده و به جزیی از فرهنگ آن تبدیل شده است.»[10]

«آن­ها با این پیش فرض و با اعتقاد به تکثر فرهنگی و تنوع ارزشی در دنیای پساتجدد، حقوق بشر را مورد نقد قرار داده­اند. داعیه حامیان حقوق بشر بر این است که باید گرایش تمدن­ها و فرهنگ­های بدوی و ماقبل تجدد به سمت تمدن و فرهنگی باشد که غرب زودتر از آنها بدان دست یافته است.»[11]

«این فرهنگ­ها باید در انطباق با فرهنگ غربی، در نظامی جهانی سهیم شوند و به نظام حقوقی برابر با تمدن غرب دست یابند. اما در شرایط پست مدرن، تکثر فرهنگی حاکم است و هیچ فرهنگی بر دیگر فرهنگ­ها برتری ندارد. فرهنگ­های ابتدایی، فرهنگ چینی، فرهنگ هندی، فرهنگ ایرانی و نظایر آن، در سپهر فکر پست مدرن، هر کدام به قدر خویش معتبر و قابل احترام­اند. حقوق بشر، نه پدیده­ای عام، بلکه بیشتر پدیده­ای بومی – محلی است. از سویی با گسترش ارتباطات و تعیین یافتن «دهکده جهانی» در عرصه ارتباطات، این پرسش قابل تامل است «که امروزه جوامع با حفظ همان ویژگی­های خاص خود، ناخواسته به استقبال مجموعه جزایری از خرده فرهنگ­ها می­روند که در عمل، بسترساز حکومت قبایل مختلف در این دهکده با ده­ها کدخداست.»

 

گفتار سوم حق قانونگذاری در انحصار خداوند است

ادیان و حیاتی، منظر انتقادی تازه­ای نسبت به مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر فراهم می­آورند. در این میان، به نظر می­رسد ناسازگاری باورهای دین اسلام و مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر ریشه­های عمیق­تری دارد و حوزه گسترده­تری را شامل می­شود، هر چند که بسیاری از این اختلافات، در میان ادیان ابراهیمی، مشترک است.

در مبانی حقوقی از منظر اسلامی، تمایزی اساسی میان طبیعت و فطرت الهی گذاشته شده است که به نظر می­رسد مبنای اصلی انتقادات متفکرین اسلامی نسبت به حقوق بشر غربی است: «فطرت، به معنای خاص، در مقابل طبیعت است، یعنی انسان، مرکب از بدن مادی و روح مجرد است، جریان طبیعت، به بدن مادی او برمی­گردد و جریان فطرت به روح مجرد او [برمی­گردد]، زیرا آنچه ادراک می­کند و فراطبیعی را می­فهمد و موجودهای غیبی را با چشم ملکوتی خود مشاهده می­نماید و با آن عهد می­بندد و به عبودیت خویش نسبت به ذات اقدس الهی اقرار دارد، همان روح مجرد انسانی است. گرچه انسان، مولف از بدن طبیعی و روح فراطبیعی است، لیکن اصالت این موجود، مولف از آن روح مجرد است که تدبیر بدن و اراده او نیز به عهده روح خواهد بود. بنابراین تدوین حقوق بشر مسبوق به شناخت این حقیقت تالیفی است، اولاً و متاخر از معرفت آنچه در این موجود مولف جنبه اصالت دارد که همانا روح مجرد اوست، ثانیاً لذا تمام حقوق انسان را باید در پرتو دو نگاه بررسی کرد: یکی جنبه طبیعی که فرع بر اوست و دیگری جنبه فطری که اصل است … این فطرت الهی، در میان همه انسان­ها مشترک است»[12]

این تمایزگذاری نه تنها حقوق پوزیتیویستی را رد می­کند، بلکه مکتوب حقوق طبیعی را نیز مورد انتقاد قرار می­دهد و از این رو حقوق بشر «مجموعه­ای از قواعد و مقررات اعتباری است که هرگز در امور واقعی و تکوینی ریشه ندارد.»[13] به علاوه این حقوقِ بشر دچار کاستی­هایی مانند «گسست از فطرت، غفلت از  رابطه انسان و جهان آفرینش و غفلت از رابطه انسان با خداوند است»[14] «با این مبنای فلسفی برای حقوق بشر دینی، حق قانونگذاری در انحصار خداوند است که البته از طریق وحی و احکام فقهی صورت می­گیرد و در تبیین رابطه فطرت و وحی، فطرتی را مدنظر دارد که کاشف از اراده پروردگار باشد»[15]

تصویر این منظر فلسفی در انسان شناسی حقوقی نیز متمایز از انسان شناسی حقوق بشر غربی است. «آیا این انسان [متجدد غربی] همان انسانی است که پیامبران برای ما توصیف کرده­اند که موجودی است دارای شرف و حیثیت و کرامت ذاتی که با حکمت بالغه خداوندی به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایی است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید. آیا این انسان، همان انسانی است که هابزها و ماکیاولی­ها برایمان تعریف کرده­اند که هیچ ارزشی را از خدا و هستی خارج از خویشتن ندارد. لذا طبیعتاً خودخواه و خودکامه و نیز نیرنگ باز و در عبارت کلی­تر، یک موجود خودمحور است که منطقی جز این ندارد»[16]

«باورمندان به حقوق بشر دینی، برخلاف پساتجدد گرایان، ادعای عام بودن حقوق بشر دینی [اسلامی] را دارند. مبنای «مشترک و ثابتی» که بتوان بر آن حقوق بشر مشترکی را بنا نهاد، پایه توحیدی موجود در ادیان ابراهیمی است. از این منظر، «توحید و نفی شرک» و «نفی اصل سلطه»، دو مبنایی است که می­توان بر آنها تکیه کرد»[17] «نظام حقوق بشر در اسلام، نظام حقوق دینی است و «دین از دیدگاه اسلام که بازگو کننده دین اصلی خداوندی است و از حضرت ابراهیم خلیل (ع) به این طرف در جریان بوده است، جوابگوی همه ارتباطات چهارگانه یعنی ارتباط انسان با خویشتن، انسان با خود، انسان با جهان هستی و انسان با همنوعانش است.»[18]

«برای رشد و تکامل واقعی بشر، عامل ماورای طبیعی الهی ضرورت دارد. همه ادیان حقه الهی، تجلی گاه متن دین حضرت ابراهیم خلیل (ع) است. بنابراین ضروری است که همه عناصر فرهنگی و ایده­های اقتصادی و سیاسی و حقوقی و اخلاقی و هنری و تمدن گرایی بشری باید متوجه تحقق بخشیدن به آرمان­های اعلای انسانی دین ابراهیمی باشند که سران عمده جوامع متمدن امروزی آن را می­شناسند. بنابراین ضرورت دارد که محتوای مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام، نه تنها مخالفتی با اسلام نداشته باشد که امروزه بیان کننده دین فطری ابراهیمی است- بلکه باید موافق همه جانبه آن نیز بوده باشد.»[19]

 

گفتار چهارم منطق تجدد و حقوق بشر تناقض درونی دارد.

این رویکرد بر محور تمایزگذاری میان حق و حق خواهی در اندیشه تجدد و تکلیف و تکلیف محوری در اندیشه سنت [ماقبل تجدد] استوار است. ما این رویکرد را از این جهت با نقدهای دیگر در پرسش انتقادی از فلسفه حقوق بشر غربی همراه ساختیم که بنا به روایتی که از اندیشه تجدد ارائه می­دهد، منطق تجدد را با ادعای تبیین و تدوین هر گونه حقی از جمله حقوق بشر که ملتزم کننده باشد، متناقض و معارض می­داند. البته به تناسب موضوع مقاله، توجه بیشتر ما معطوف به وجه انتقادی آن از حقوق بشر است، اما برای فهم دقیق­تر این موضع، باید آن را در این تقابل دوگانه بررسی کرد.

اگر اندیشه تجدد را با تفکر سنت از این جهت مقایسه کنیم که انسان در عالم سنت، خواه با اعتقاد به امری الهیاتی و خواه طبیعی به «نظم وجود» پیش از خود، معتقد است، باید گفت «در تجدد، نظم وجود از دست رفته و انسان در کانون ایجاد نظم­های متوهم یا متخیل برای عالم قرار گرفته و یکسره مفهوم تکلیف از دست می­رود و به جای آن «حق» می­نشیند. در نظریه تجدد، نظمی از پیش مقرر، چه در صورت دینی و چه در صورت طبیعی، وجود ندارد که بر پایه آن بتوان انسان را ملزم به گونه­ای از «بودن» کرد. این فقدان هر گونه الزام از پیش نهاده وجود شناختی عالم برای رفتار و حیات فردی و اجتماعی انسان است که از آن تعبیر به حق مداری شده است. این حق مداری، به معنای آن است که انسان در برابر هیچ موجودی به غیر از خود پاسخ گو نیست و اجابت کننده فرمان هیچ فرمان دهنده­ای چه خدا و چه طبیعت نیست. این حق مداری به معنای رها شدگی انسان و فقدان الزامات ذاتی و از پیش مقرر برای رفتارهای انسانی است… از این منظر، عالم، دیگر واجد هیچ خصیصه ذاتی نیست که بتوان بر پایه آن مبنا و معیاری برای رفتار انسانی و نظم اجتماعی انسان یافت. انسانی که از درون این تحول سر برآورده است. دیگر، بیرون از خود و بنیان ثابت وجود شناختی­ای که او را حد بزند یا جهت بدهد، نمی­بیند.»[20]

«به نظر می­رسد چنین منطقی اگر بر مدعای خود بماند، هیچ معنایی از حق که تکلیف آور باشد را نمی­توان اعاده کند. این رویکرد اگر در قیاس با مبانی انسان شناسانه سنت قرار بگیرد، روشن­تر می­شود. «در نظم وجودی سنت، داشتن چنین درکی از وجود به معنای آن است که موجودات عالم به بیانی بسیار کلی، مکلف و ملزم به وجودی خاص و الزامات و تعهدات ناشی از آن هستند. این درک، چه در شکل دینی­اش که خداوند را واضع و حافظ این نظم وجودی می­داند و چه در شکل فلسفی­اش که از نظم طبیعی و طبیعت سخن می­گوید، اولین بیان حق و تکلیف را در صورت تکلیف موجودات و از جمله انسان در برابر واضع این نظم می­بیند. البته نتیجه داشتن تکلیف در برابر این موجود یا حقیقت متعالی از پیش نهاده، داشتن حق و حقوقی مشخص نیز هست، اما این حق و حقوق، فرع آن تکلیف وجودشناسانه است و به اعتبار آن، معنا و مفهوم می­یابد، نه این که همزمان با آن یا متقدم بر آن.»[21]

این رویکرد، گویی می­خواهد بگوید، اگر انسان را «مکلف بالذات» ندانیم، نمی­توانیم ادعای حق الزام آوری برای او داشته باشیم. [در سنت] انسان اگر در رأس هرم مخلوقات قرار گرفته و بر تخت اشرفیت مخلوقات نشسته، این شأن و اعتبار را خود به دست نیاورده است. نظم هستی و جایگاهی که خداوند برای انسان مقرر داشته، او را چنین مکانت هستی شناختی داده است.

 

 

 

گفتار پنجم نتیجه بحث

هر کدام از منظرهای انتقادی پیشگفته، متوجه وجهی از ادعاهایی است که حامیان حقوق بشر بر آن اصرار می­ورزند. رویکرد مارکسیستی، اعلامیه حقوق بشر را اعلامیه­های می­داند که در دنیای سرمایه داری و در نظام لیبرال دموکراسی صورت بندی گردیده است.این رویکرد، جهان سرمایه داری را متهم می­نماید که از ابزار حقوق بشر برای بسط و گسترش فرهنگ و الزامات نظام «سرمایه داری» بهره می­برد.

رویکرد دوم، بر نقد «عام بودن» این اعلامیه و فراگیر بودن حقوق بشر اصرار می­ورزد. پساتجدد گراها با تاکید بر پیوند میان حقوق و فرهنگ و نیز نقد عقلانیت و انسان شناسی تجدد و بیان بی­اعتباری روایت­های کلان و معتبر دانستن کثرت گرایی فرهنگی در این عصر، اعلام می­دارند که هیچ ادعای عامی بر حقوق بشر پذیرفته نیست و اعلامیه حقوق بشر نمی­تواند تمامی فرهنگ­ها و کشورها را به حقوقی عام مکلف نماید.

رویکرد سوم، حقوق بشر غربی را حقوقی گسسته از عالم ماوراء و بی­توجه به منشأ «دینی و الهی» حقوق انسانی می­داند که توسط عقل خودبنیاد غربی، تدوین گشته است. در این رویکرد بر این نکته تاکید می­شود که حقوق بشر غربی، به دلیل فقدان مبنای «ثابت» و «مشترک» برای حق انسانی و ناتوانی عقل سکولار در دستیابی به این دو مبنا، در تعیین حقوق بشر و رساندن انسان به سعادت حقیقی، ناتوان است.

رویکرد چهارم، با اشاره به مبانی انسان شناسانه و فلسفی «منطق تجدد»، این اندیشه را ناتوان­تر از این می­داند که ادعای تبیین و تدوین حقوق بشر را داشته باشد. اندیشه تجدد از این رو که به نظمی از پیش موجود و عینی در عالم اعتقاد ندارد و سامان طبیعت را بر عهده خرد خودبنیاد بشری می­نهد، نمی­تواند ادعای هیچگونه «تکلیفی» از سوی موجود غیر از خود – چه طبیعی و چه الهی – داشته باشد و لذا نمی­تواند دم از حقوق بشر بزند.

هر چند که این منظرهای انتقادی تلاش کرده­اند تا از ابعاد مختلف، مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر را شناسایی و به چالش بکشند، اما نظام اداره جهان از وجه حقوقی، بر مدار مفاد این اعلامیه می­چرخد و سازمان­های بین المللی، به طور مرتب کشورها را به خاطر رعایت نکردن مفاد این اعلامیه، محکوم کرده و تحریم یا تهدید به حمله نظامی می­کنند. قدرت­های بزرگ که اختیار این سازمان­ها و نهادهای تصمیم گیر بین المللی را برای تنظیم روابط بین دولت­ها را در اختیار دارند، بر مبنای مفاد این اعلامیه، برای ملت­ها و فرهنگ­های دیگر تصمیم گیری می­کنند، در حالی که بین این فرهنگ­ها، از یکسو ارزش­هایی که قدرت­های بزرگ از آن جانبداری می­کنند از سوی دیگر، مغایرت و ناسازگاری وجود دارد. اعلامیه جهانی حقوق بشر که باید نوید امید و آزادی برای گروه­های انسانی باشد، امروزه به ابزاری برای سرکوب و پایمال کردن حقوق انسانی بدل شده است.

[1] – اندرولوین، پیشین، ص 172

[2] – اسماعیل منصوری، لاریجانی، پیشین، ص 187

[3] – محمدعلی موحد، در هوای حق و عدالت، ص 413

[4] – ژان فرانسوا لیوتار، وضعیت پست مدرن (مترجم حسینعلی نوذری)، ص 54

[5] – محمدجواد جاوید، پیشین، ص 75

[6] – محمدجواد جاوید، پیشین، ص 77

[7] –  همان، ص 77

[8] – راجرترینگ، فهم علم اجتماعی (ترجمه شهناز مسمی پرست)، ص 331

[9] – محمدجواد جاوید، همان، ص 82

[10] – محمد جواد جاوید، همان، ص 84

[11] – مرتضی مردیها، همان، ص 313

[12] – عبداله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص 7

[13] – همان، ص 243

[14] – همان، ص 262

[15] – همان، ص 117

[16] – محمدتقی جعفری تبریزی، تحقیق در نظام حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب، ص 53

[17] – محمدرضا باقرزاده، جهانشمولی حقوق بشر، فصلنامه کتاب نقد، شماره 36، ص 13

[18] – محمدتقی جعفری تبریزی، همان، ص 173

[19] – همان، ص 91

[20] – قاسم زائری، بسترهای نظری عدالت لیبرال و رویکردهای انتقادی چهارگانه، فصلنامه راهبرد یاس، ص 21


دیدگاهتان را بنویسید